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国外汉学界的后现代后殖民深思

   日期:2021-07-26     来源:www.360aitou.net    作者:未知    浏览:261    评论:0    
核心提示:国外汉学界或中国学界中,有一批思想活跃的学者,他们或对后现代后殖民问题提出新的话语批评,或对中国国内的后现代研究提出质疑,或对国学热、民族主义、女人主义在中国的问题发出另类声音。
国外汉学界或中国学界中,有一批思想活跃的学者,他们或对后现代后殖民问题提出新的话语批评,或对中国国内的后现代研究提出质疑,或对国学热、民族主义、女人主义在中国的问题发出另类声音。在这种意向各异的“后学”检讨中,我以为以下学者的言说是有思想个性并值得倾听的,他们是杜维明、李欧梵、李泽厚、叶维廉、奚密、梁燕城、张隆溪、赵毅衡、徐贲、甘阳、崔之元、张旭东、刘康等。



一现代主义与后现代主义



将杜维明、李欧梵、李泽厚、叶维廉放在一节讨论,并不是由于他们对后现代后殖民问题谈论不多,是由于他们不是从解构角度谈论后现代后殖民文化,而是从建构的角度谈论后现代后殖民语境中的“文化中国”或中国文化。杜维明在国外汉学界特别是美国学界有现代新儒家第三代的地位,李欧梵以其对中国现代性问题的研究而知名,李泽厚在国内有思想家的地位,叶维廉则在台湾学术界有要紧地位。正是这种思想的先行者地位和在多元问题中的独立考虑,使大家不可以不看重他们的建议。

一,现代性深思与文化中国。

杜维明[①]作为哈佛大学东亚系教授,在当代社会文化思潮中,面对现代性问题与中国文化出路问题,致力于“儒学第三期”的进步、“文化中国”与“文明对话”的深思。尽管杜维明所讨论的大多是中国古时候哲学思想特别着力于宋明儒学问题,但他的问题和问题语境或常识根基,则是立足于当代整个世界文化进步或后现代文化大语境中的。在这个意义上,我仍然大概在现代性或后现代性问题层面上,关注杜维明的文化忧虑和文化关怀意向。

深思现代化或现代性问题,成为杜维明考虑中国文化与西方关系的重心:现代化是十八世纪启蒙运动以来,从西欧开始而进步到北美,最后播撒世界各地的一个工业化、市场化和理性化运动。现代化不止是政治、经济和社会的变革,而且是一个世界范围内的文化运动。杜维明指出:“开发传统资源、累积社会资本和培养文化能力的工作很艰巨,但非做不可。不然,现代化就变成了由技术官僚导引的、以市场机制为主的全球化。西方启蒙心态所进步出来的几个最大的弊病,一个是社会解体,所有人与人关系的组合,从家庭到社群甚至到国家,中间的纽带变得松弛,突出唯利是图;另外一个是伦理价值崩溃,没了可以整理整个社会的润滑液,各种形式的矛盾冲突加剧,也会为暴力、资金创造条件;还有一个重大的危机,就是生态环境的破坏,有些甚至到了不能逆转的地步。”[②]这里,杜维明提出一个值得考虑的问题,即现代化中的传统文化精神问题。在剖析西方现代性中的误区之后得问:中国文化精神中的和谐精神,能否对现代性中的问题加以融摄和解决?面对现代化和全球化进行中国文化建设,儒学思想在现代是不是有新的进步可能性?这种进步可能性的首要条件是什么?其进步的形态和价值有什么意义?

儒学是不是大概进一步进步,打造在儒学能否对西方文化所提出的重大课题作出创建性回话的基准上。在杜维明看来,儒学不可以只不过停留在中国文化或东亚文化的范畴中,儒家传统必须要面对西方文化的挑战。“科学精神、民主运动、宗教情操,乃至弗洛伊德心理学所讲的深层意识的问题,都是儒家传统所缺少的,而又都是现代西方文明所体现的价值。这是中国现代化所需要要进步、需要要学会的价值。假如儒家传统不可以对其作出创建性的回话,乃至开出一些类似的崭新价值,那样连健康的传统价值都可能因异化而变质,更不会有进一步进步的可能性。”[③]事实上,杜维明紧紧地将中国儒学的革新与对西方文化的体认结合起来,使中国文化中所缺少的进步原因可以得到全方位补充,而不再是一味地空想超越而难以落到规范和实处。如此,科学与民主等就成为儒家必要的补充,并在新年代的进步中大概逐步获得整理、融摄、互补和创建。

面对中国进入现代社会形态以来代沟现象紧急的情况,杜维明觉得,这种没文化根源的年轻人文化,是容易漂流易变的。“他们有不一样的价值,不一样的运作方法,年轻人没集体记忆,由于没集体记忆,共识的打造就特别困难。建构共识的困难,还有另一个深刻的原因,即常识结构本身较为薄弱,这意味着公众范围私有化的倾向。”[④]现代年轻人文化的矛盾,事实上体现了工业文明和后工业文明中所出现的矛盾,即传统、现代、后现代变成了一个连续体。后现代和传统有相当复杂的关系,其特点之一是集体记忆和集体文化记忆传统的综合,因此值得深切关注。在后现代语境中,不只现代式的年轻人文化存在着代沟问题,而且目前中国常识分子本身存在的问题也不少:“该继承的不可以继承,该扬弃的不可以扬弃,该引进的不可以引进,该排拒的不可以排拒。”[⑤]在常识分子中起用途的“文化传统”,已经不是“传统文化”而是由物质主义、科学主义、功利主义和现实主义所塑造的意识话语。因此杜维明强调,面对现代西方文明的挑战,儒家传统若不可以作出创建性的回话,为人类社群当下的困境提出解决之道,那样儒学的进步前景势必黯淡。无疑,这种深厚的当地文化意识和价值关怀,使杜维明面对思想价值流逝和思想新生代的变异时,感到深重的忧虑,进而考虑在这种双重失语中,当代儒学应有什么样的文化方案?

正是在这一考虑的基点上,杜维明提出:“多元文化各显精彩的“后现代”社会,儒家应该以不卑不亢的胸怀,不屈不挠的志趣和不偏不倚的气度,走出一条充分体现“交流理性”的既利己又利人的康庄大道来。”[⑥]在这一总体思路中,杜维明进一步提出“文明对话”(DialogueofCivilizations)方案和“文化中国”(CulturalChina)定义。其中尤以“文化中国”影响最大,引发的争议最多。他觉得,“文化中国”是从宏观文化视域来理解广义的中华世界。“文化中国”的精神资源应除儒家传统外还有很多源头,因此儒家传统的意义不可以涵盖“文化中国”。杜维明主张的“文化中国”,从深层次看具备相当的文化忧虑,即对中华文化的前景的深层考虑。在他看来,“文化中国的精神资源这样薄弱,而价值范围这样稀有,和近百年来儒家传统在中华大地时乖命蹇有非常密切的关系。我并不坚持唯有光大儒学才能丰富‘文化中国’的精神资源,才能开辟‘文化中国’的价值范围。但我深信,重新确认儒家传统为凝聚中华民族灵魂的珍贵资源,是学术、常识和文化界的当务之急。”[⑦]“文化中国”的提出,在当今世界学术界引起常见的反响,使大家面对中国文化时,关注文化中国的多种层次和多种力量的交错,同时对文化中国在新世纪的进步维持关注。当然,也有不少学者对此不以为然,觉得文化中国将研究汉学的洋人也包括进来,使“中国”包含的意思过于膨胀。[⑧]

在西方经历过现代甚至进入后现代年代时,中国文化的根本出路在于,将社会资本作为民主规范的条件之一。这促进杜维明近来提出,面向21世纪的现代文明,不只要进步“经济资本”,而且要进步“社会资本”。社会资本表面上看着是无形的,却也有肯定的机制,基本内涵是通过交流,通过讨论和辩论,社会各阶层形成交往机制,在这种交往中,各种社会组织更好地发挥各自的优势。倘若这个社会只进步了经济资本,而没形成深厚的社会资本,矛盾冲突就会阻止社会尤其是信息社会的进一步进步。应该说,杜维明在布迪尔社会象征资本理论的启示下,提出看重“社会资本”的怎么看,是颇有新意的,不但可能使人文精神与科学精神获得同步谐调进步,而且可以挖掘出传统文化中原典儒家富有生命力的到今天仍然存活的文化精神。

尽管杜维明没将后现代社会形态和后现代文化特点的探讨作为自己研究的中心,但他在研究中一直将这个问题作为一个常识背景提出来加以考虑,使得他的研究具备不同于其他新儒家的新角度,即不是一味在传统的范围期望“由内圣开出新外王”,而是有坚实的当代世界人文社科视线,为中国文化乃至文化中国开出新世纪的新图景。在这个意义上,杜维明在20世纪风云中的学术转型性创造的看法,特别值得当代学者深思。[⑨]

二.现代性问题与后现代地图重绘。

李欧梵[⑩]长期致力于现代文学和文化研究,[11]他将研究上海看作是探讨中国文学现代性过程中带有势必性的结果,也是对上海这一中国现代主义聚集地的“好奇的文化现象”一种文化地图的重绘和描述。他在《1997后的香港∶国际性大都会的臆想》中觉得,“当香港脱离殖民主义之后,是不是仍然回归“民族国家”又重演一次历史?我觉得不尽然。应该超越这两种二十世纪的模式,走向一个21世纪的国际化的道路。甚么是国际化?这不止是后资本主义年代的经济上的说法(譬如跨国公司和国会场),而更应该有文化的涵义和视线。”[12]论者对国际化大都会的后现代后殖民性有所所关注,觉得这部分大都会虽然各属不同国家,但却是和国家互相对等的甚至凌驾于国家之上。其一同之处在于双语精英和多元文化的,流动性大的旅游和移民群,多种文化身份认可,消费主义生活方法和多媒体电子互联网通讯等,这部分新现象都不是传统的民族国家模式可以涵盖的,应当成为当代学者研究。

在《当代中国文化的现代性和后现代性》中,在李欧梵看来,20世纪的中国社会进步历程基本上是“现代性的延展”的历程,在这一历程中,中国社会有着巨大的社会转型——不只有着现代性问题,还出现了“现代性”和“后现代性”相互交融的情况,表明中国当代文化不只错综复杂,而且问题不少,诸如:中国的现代性建构在未完成之时,后现代问题为什么能在中国引起热烈的争论?现代性与后现代性是不是具备直线般的关联?其中是不是有错综复杂的可能性?中国的现代性从二十世纪初期开始,是一种常识性的理论附加于在其影响之下产生的对于民族国家的想象,然后变成都文化和对于现代生活的想象。[13]进入九十年代,超越于现代性的“后现代性”一词,已经被广泛地用来概括中国当代各种文化现象。[14]中国作为世界的一部分,正在渐渐进入全球化系统,而后现代主义可能可以描述中国所处的这种后现代过渡状况。李欧梵注意到,“后现代文化的一个主要表现就是怀旧,“老照片”就是一种形象,就是后现加盟论所说的意象,……当“大叙事”走到尽头时,就要用老照片来代表个人回忆,或某一个集体、家庭的回忆,用这种方法来对抗国家、民族的大叙事。所以《老照片》的出版,大家对于老照片的观赏,都是自我心理的投射,或者说是想象和创造。……当大家身处所谓后现代社会之中,理论上讲绝对不可回避全球性资本主义的影响,但在日常,大家却可以感觉到某种就算是极微小、片面,甚至于瞬间即逝的真实感。”[15]论者对“怀旧”的讨论,触及到民族记忆与意识形态、个体叙事与集体叙事、历史真实与心理感应等后殖民性问题,尽管未能做深入剖析,但可以对一些现象做出阐释,说明他对中国当代问题有着我们的理论敏锐性。

在后殖民理论环境中,李欧梵也通过这种理论来审理自我身份和文化渊源,他将自我身份定位为“自居于边缘”,并进而讨论后殖民“离散”一词的内在含义。觉得这个词是自犹太人那里借来的,“在离散的过程中,流亡的意义最悲惨,每一个人都不想流亡,但在中国历史上,有时候,中国人需要流亡。……被放逐的常识分子无疑与祖国有紧密的心灵联系,中国常识分子自我流散在外,虽然面临精神的困境,但到1、二代会有非常大的改变,他们的流散也扩展了中国文化的空间,使中国文化的群落散布的愈加广。中华民族的文化是在离散中得到凝聚的。”[16]这种面对二十世纪中国常识分子处境和心灵问题,直面现代中国常识分子在全球范围的离散状况和不断升华的中国文化精神凝聚力,使大家看到中国文化不止是一种延伸的传统,而且是一种不断生成的精神质素,一种中国常识分子特殊的家园意识。

三“吃饭哲学”与“儒家第四期”理论。

李泽厚[17]在八十年代曾对中国思想界起了要紧用途。九十年代初到美国后,在国外有肯定的影响。李泽厚的考虑大概是中国现代性论域,虽然未曾直接讨论所谓后现代话语,但这不等于他未对后现代后殖民思想进行考虑,更不意味着他在九十年代的问题意识不包含后现代环境中的问题意识。李泽厚八十年代在主体论基础上提出“人类学本体论”,而在九十年代则提出“吃饭哲学”。觉得“第一是物质存活,要使人活着,包括衣食住行和寿命,这就是历史的基本要点,然后在这个基础上,才是精神的东西。我觉得这个基本事实,被不少学派、不少学者所忽略,而这正是马克思所注意的。包括西方马克思主义,他们忽视了物质基础,不懂经济,老搞文化批判。所以我讲要回到经典的马克思主义,坚持我的吃饭哲学。”[18]当然,这并非说李泽厚不再坚持人类学本体论,而是从更为基本的层面上概要了中国20世纪政治话语和思想文化问题,提出了我们的物质存活优先论。这事实上是对中国传统思想的检讨,也是对西方现代性和中国特点的现代化的深思。[19]

对九十年代的问题,李泽厚不认可有人贬低并指责八十年代浮躁,觉得从学术思想对社会的影响来看,八十年代非常不错,至少不比九十年代差。“九十年代有两大思潮,一个是自由主义,另一个是民粹主义。自由主义思潮理论上的根本弱点,是缺少历史性,以原子式的个人基础为本位。但哈耶克本人就是反对原子式的个人的,由于原子式的个人是没有的,独立自主、完全没关联的个人根本就没。这是中国自由主义在理论上的一个缺点。另一个缺点我感觉他们就是完全想全盘西化,完全否定马克思,这是我不可以赞同的。所以我遭两面攻击,我还是倡导中国要走我们的路。……民粹主义原来是想防止资本主义,经过农村公社,达到一个更高的社会,这个思想是以农民为主体的社会在走进资本主义的特殊表现方法,章太炎、梁漱溟、毛泽东都有这种倾向,就是想防止资本主义。不过目前表现为批判资本主义,引进东方主义、后殖民主义、新马克思主义等等,看重国际资本垄断对亚非拉老百姓的剥削和欺压。”[20]在李泽厚看来,九十年代中国已经同八十年代的强调人的主体性和突显思想家的年代环境大不同,面对中国的将来进步的道路,李泽厚考虑自由主义的负面效应比较多,而遭到很多批评。[21]通常而言,民粹主义强调社会正义、传统、国学,强调后现代,特征是反对资本主义。李泽厚对民粹主义的东方主义色彩同样持一种保留态度,并对后殖民主义方案和后现代主义的解构方法有我们的理解和基本价值批判取向。

不只这样,李泽厚还在后现代后殖民环境中,考虑中国思想的当代转化问题。他最新的考虑是“儒家第四期”问题。他说:“近期我读新出土的郭店竹简,写了篇短文,里面我正式提出了儒学第四期,这主如果针对港台新儒家的儒学第三期的说法。……第一期是孔孟、荀子的原典儒学。第二期是汉儒,以董仲舒为代表的汉儒尤为重要,没汉代就没后来的文化。第三期是宋明理学。……第一要跳出目前这个框子,跳出牟宗三那个框子,看重荀子这条线。还有跟我的理论密切有关,我强调情感本体,新出土的原典儒学里有几篇大讲情感,出乎我的意料,这对我大有利。可以从这个方面入手来个新的突破。”[22]这里,李泽厚提出的“儒学第四期”中可以看到他八十年代所觉得的儒家文化是“乐感文化”“情感本体”的回响,但,又可以见到其超越“乐”感说的努力——看重人性恶和法礼整理,因而看重荀子这条线。当然,在21世纪的儒学研究中,“儒学第四期”最后成就怎么样,尚待时间验证。

可以说,李泽厚的思想九十年代集中体目前对中国儒学的当代阐释上,[23]但他的阐释不是在传统的意义上的文本梳理,而是在价值观念上探寻新出路,以回话西方“现代性”问题,与“后现代”处境中的种种危机现象。因此,李泽厚事实上是从“人类学本体论”,走向了“存活物质本体论”和传统“儒学精神重建”的道路。当然,这条路无疑是一条较少获得共识的艰难的道路。

四,文化工业与后殖民问题。

国外华人学者中,有不少具备相当的中国文化学养,能对中国文化在将来世界的走向,与中国文化的在后现代时期的出路和新的进步提源于己的见解。叶维廉[24]是其中一位要紧的代表人物。在《殖民主义·文化工业与消费欲望》[25]一文中,叶维廉从港台的文化处境讲解我们的批判性话语,并详细讨论了有关后殖民主义的理论。他开篇就提出:啥是香港文学?香港有没文学?香港的经验是中国文化经验的一部分吗?是而又不是。是,由于是中国人的城市;不是,由于文化的方法不尽是,香港人的民族意识、历史参与感不尽是。香港作家有没或可以不能写殖民政策下意识的宰制和垄断的形式?能触及和反映在这个体制下的挣扎和蜕变。这包括中国意识与殖民政策的对峙、冲突、调整、有时甚至屈服而变得无意识、无觉醒到无可奈何的整个复杂过程。无疑,叶维廉这个标准是非常高的,真的的香港文学是不是能达到这个需要,事实上还非常难说。

文学之根在于人,而人的教育假如成为殖民教育,那样文学就非常难防止成为殖民文学。叶维廉觉得,启蒙精神会使人意识到我们的身份处境,并达到一种民族自觉。于是香港的教育便采取利诱,以读皇家学院或到英国留学与工资比其它身份高中一年级倍以上的条件,从而使人安心为皇家服务。并日渐滋生出一种在文化、政治、经济甚至信仰方面的“仰赖情结”。在这个文化殖民和精神殖民过程中,现代文化工业起了要紧用途。香港在殖民处境中,成为西方文化工业的延伸。香港产品化的生命情境,在殖民文化工业的助长下变本加厉地把香港每人性的真质、文化的内涵、民族的意识压制、垄断、意志落入拜物情境中,可以说使人性双重的歪曲。叶维廉指出:香港政府将英语定为官方及政府机构、法律商务上主要用语,将中文看作次语言。英语所代表的强势,除去事实上给与用户一种社会上存活的优势以外,也导致了原住民对本源文化和语言的自卑,而常识分子在这种强势文化的感染下无意中与殖民者的文化认可,从而使得香港语言的混杂和文化的失真。在这种消费主义的商业化环境中,产生出一种特殊的消费文学,即富有挑逗性的、煽情软性的、抓痒似的文章,搞一种淡淡的轻佻,或耸人听闻的消息,使人得以精神麻醉。这是作者和读者的双重性自我蒙骗,丧失了真的的创造意识和民族精神文化内涵。叶维廉从这种文化工业的殖民方案中,看到了殖民主义“文而化之”神话制造的底线。对落后的非洲美洲等地,征服和强权蒙上了一层温情脉脉的“文而化之”的面纱,对亚洲的征服则使用使之现代化,走向国际化的方案。“文而化之”成为一种掩饰暴行的所谓现代化美词,于是“现代化神话”就如此设立了起来。在殖民主义后期的国际关系上,第一世界(包括美国、西欧、日本)开始在文化工业的渗透下,制造中产阶级经济理论的神话,如“自由市场经济”“公平角逐”等。正是“文而化之”神话的书写,把他们经济、文化对第三世界的宰制合理化。无疑,论者的这种理论的清醒,使其论理深入到香港殖民主义文化神经互联网的批判中,具备相当透彻的现象揭底性质。

值得注意的是,叶维廉没停留在对这种殖民化的很多现象描述上,而是从理论上进一步剖析殖民活动的几个阶段:第一阶段是征服与反抗的关系;第二阶段是“同化”和“同化”引起的情结,即殖民者思想的内在化过程和这个过程同时引发的对本源文化意识和对外来入侵的文化意识“既爱犹恨、既恨犹爱”的情结;第三阶段是反叛和解放。面对这三个相当复杂的阶段,叶维廉坚持常识分子应追问,当第三世界已经全方位陷入第一世界在全球性跨国商业无限空间扩大的霸权之际,那支撑着他们“自由”、“民主”店面的经济文化互联网代表了什么样的一种文化制作?这种文化根源性困境是什么?无疑,这部分问题是香港常识分子,同时也是整个中国常识分子需要面对的。由于不管如何说,中国文化在整个现代转型中所遭遇见的要紧问题,使得中国常识分子不只发现西方的合法性危机和有限性问题,同时也发现自己文化的深层危机和走向更新的可能性。只有对殖民体制中的自我和他者的双重检讨达到一个相当深度,中国文化或文化中国的成长点才是坚实的。在论述过香港的问题后,叶维廉转而讨论台湾问题,尽管由于篇幅所限,这部分看上去有的仓促。[26]面对整个西方的文化渗透和文化工业的扩张,第一世界在弱化第三世界历史和文化意识的同时,整理了以生产模式、社会结构,社会心理文化环境,直接服务于大都会的结构与文化。于是,文字的拉丁化倾向,文学的消费性倾向,文化产品化走向,使得第三世界日益成为消费社会,市场逻辑不断生产着资本的信仰者,名牌、广告在重新塑造身份的同时,塑造着心灵和价值。面对这种殖民话语和消费主义传媒的不真实意识,中国精神意识的真的觉醒,中国文化什么样的真的复兴,遭遇见全方位的挑战,在这种全球化资本主义浪潮中,怎么样使香港回归本位文化,以民族语言和中国精神为港人的精神文化资源,是一个艰难的过程,也是一个没办法回避的问题。

应该说,在90年代初期,能与如此清醒的意识对殖民和后殖民文化加以检讨,并不回避任何矛盾,不容易对港台国内文化的后殖民处境怀一种不真实乐观的精神,而是充满了人文价值关怀,我以为,这使叶维廉的研究具备了坚实的学理根基。



二后现代与后殖民话语



一,侨居者身份与后殖民话语。

香港出生而在美国执教的学者周蕾,[27]致力于香港文化研究与后殖民文化研究,在后现代性与后殖民话语的深思方面具备前沿性和当下性。其问题意识和理论勇气使其研究有相当深度,其著述在海内外有较广泛的影响。作为一位华裔中年“双语精英”,则又可能少了一些文化历史意义的担当和中国语境切身的体认,因而显出价值的游移性和对侨居者身份的特殊关注,这或许是年代的历史烙印使然。

1,看与被看:侨居者的文化身份。

九十年代初,在《妇女与中国现代性:东西方之间阅读记》[28]一书中,周蕾的“中国观”还是以中国问题为中心,几年将来在《写在家国以外》[29]中讨论香港身份和香港常识分子问题,使得周蕾立场发生了相应的变化,开始对“中国性”加以批评,而张扬香港非当地性的立场。这种根本性的转折,颇值得琢磨。

周蕾十分关注在西方霸权的互联网系统中,中国特别是作为边缘的中国文化是怎么样“被看”。[30]这在后殖民文化中是一个基本理论维度,即通过考察“被看”和“看”的关系,弄了解“中心”和“边缘”的权力挤压关系。于是,“看”(seeing)的隐喻和机制成为呈现自我身份的方法,并从种族、社会或性别上的“自我”和“他者”之间划分出本体论的界限。这意味着问题的深化:哪个在“看”哪个与怎么样看?在文化多元决定的“双眼”注视下主体和客体之间的权力关系是什么?这种权力关系的运作和转化的形态怎么样?

在剖析“被看”与中国现代性的关系研究中,周蕾用《末代皇帝》为文本展开我们的后殖民性剖析。在她看来,对现代中国的反应处于多种话语的十字交叉路口上,将中国“看”成是与“他者”有关,贝特鲁奇的电影是一个非常不错的例子。中国现代性事实上处在被西方霸权压抑和否定的历史处境,怎么样在西方将中国“他者化”的进程中,弄清中国在西方的霸权话语中被渐渐女人化,对于打破传统和现代二元对立的形而上神话具备要紧用途。中国问题研究不可能无视“被看”的权力压抑问题。在这个问题上,周蕾将中国的现代处境同后殖民文化问题联系起来,应当说是有眼光的。特别是她强调,无论怎么样也不可以低估从形而上学的角度来看“女人化他者”(其它文化),而对西方产生魅惑力,而且也不可以不震撼于电影文化对中国的权力性俯视。在这个问题上,《末代皇帝》正好说明中国文化怎么样作为女人化的奇观而被“制造”出来,即在叙述中被注视。摄影机要描述的毋宁是:溥仪周围环境表现出无以伦比的视觉壮观,但他的内心世界却是绝对地孤独凄凉。而这种相当矛盾的状况,正是传统中国面临转型的一种心态和处境。

从这个问题扩展开去,周蕾进入更大的关于“中国问题”的挖掘——在西方语境中的中国学研究问题。她对一些汉学家痛惜中国变得愈加象西方的情况,特别是对中国的科技文化甚至语言都渐渐失去“差异”的批评,深不以为然。在她看来,那种对“中国”所采取的中国中心主义的办法在文学范围里一般总结为:假如一个人研究中国文本,那样他需要用“中国的”办法,不可以用“西方的”办法,用“西方的”办法阅读“中国的”文本就是以前者歪曲后者,这是周蕾所不可以赞同的。这种怎么看事实上是一种中西二元对立的旧理念,其总是将对中国的现代性问题研究设定为:中国只能维持古时候的文化形态,才能成为西方的“被看对象”。这种汉学家的当代偏见促进周蕾考虑:“为何这部分强调中国研究统一性的汉学家们没能激起出我这个中国人的热情来呢?当我应该感谢他们捍卫‘我的’文化时,我与他们的对话中缺少了什么呢?有必要深思他们捍卫‘中国文化’的性质。我把他们捍卫‘中国文化’的性质形容为对‘真的的’起源所持的理想主义式的执迷。”周蕾进而觉得,现代中国人知晓自己不可以墨守一个静止不动的传统中存活下去,他们过的是混杂了“西方化”的生活,他们“看”中国的方法也打上了西方影响的烙印。很多汉学家否认这个“种族观众”的现实,却喜欢从办法论和分类学的角度把中国划分成“前现代”和“现代”、“传统”和“西方”的阶段。这不只意味着,中国在走向现代性的过程中,存在着怎么样对待我们的文化传统和自己对这个传统是维护还是重建的问题。而且意味着,汉学和中国研究明显影响了西方“看”中国的方法,参与了“文化相对主义”思潮,这种“文化相对主义”也在古时候中国和现代中国之间划分界线而运作。[31]

问题是,近代以来,面对西方强势文化,中国研究一直处于“现代”和“传统”之间的对立之中。西方化的物质文化和精神文化是现代中国人不可磨灭的主体记忆的一部分。在我看来,“中国性”问题的真的审理,相当大程度上取决于中国在现代和传统之间的某种均衡进步,或是中国对我们的文化精神的痛切检讨和重新书写。这个问题的解决不只在于“文本中国”的阅读(无论是汉学家的“古时候还原式”的阅读或政治家的有偏见的阅读),而且在于“中国形象”的变化使得任何文本阅读都需要从中国当代现实出发,才能正确“阅读中国”,并通过中国的历史嬗变看中国当代身份的重新确立。

2,家国以外:他者的他者化。

在《写在家园以外》中,后殖民问题在周蕾那里成为更为复杂的多重话语权力交织的问题。特别是当作者在国外用非汉语写作时,更是问题不少。这本书是由五篇论文组成的一本论文集,[32]其中主要通过对香港的时尚文化剖析,深思近年来占主导性的多种观念,诸如怀旧,后殖民,激进,群体,强调香港文化的独特价值和香港文化具备的“世界性”。[33]

第一篇《写在家国以外》,确乎同《妇女与中国的现代性》的理论进路有了不小的差异。作者不再强调中国传统文化的现代性冲突问题,而是强调香港的非中国性和文化身份的暧昧性,显示出一种滑动的文化立场,与华人学者进入白人社会主流学术圈将来的矛盾心态。当然,尽管时时表示香港不同于中国的“特殊性”,但也承认可西方具备内在的差异。或许正是这种暧昧性,成为了“黄色的脸”处身在“白人世界”的文化尴尬的表征。

文化尴尬常常表现为语言问题的多元性和冲突性,这种情况与香港复杂的历史文化背景息息有关。“不一样的语言和文化在日常每时每刻地交错,使在香港土生土长的一代如我,一直活在‘祖国’与‘大英帝国’的政治矛盾之间,一直犹豫于‘回归’及‘西化’的尴尬身份之中。……对于香港人来讲,语言,尤其是‘中文’,包含着意味深长的文化身份意义和价值意义。但对于在香港成长的人,‘本’到底是什么?是大不列颠的帝国主义文化吗?是黄土高坡的中原文化吗?”[34]我以为,这种对民族之“根”的质疑,事实上是对自我文化身份的质疑。香港作为一个殖民地,其文化身份遭到英国殖民者的改写,因而使得一代更年青的没更深国学根基的年轻人,渐渐从中国文化认可中游离出去,继而认可这种殖民输入的强势文化。但同时,因为经济的高速进步和地位的国际化,又渐渐不可以忍受殖民者对香港人和香港文化的无知和歧视。“这种歧视和藐视不但充斥于数十年定居于香港而一句中文也不懂,目前九七临头急急去学但也只能学中文的英国人;不但充斥于鄙视香港、充满大中国沙文主义的国内文化工作者,也充斥于西方学界中,只用英文发表言论而却声称要守卫中国文化的汉学家。前二者为了维持帝国文化的尊严,后者为了巩固我们的事业的利益,他们不约而同地唾弃的于是便是那些香港人通常,被历史环境导致的‘西化’了的中国人。这部分人觉得,‘西化了’的中国文化是次等文化,是不需着意去关注、去明了的。而语言,在这种环境之下,一直首当其冲,被用作歧视和藐视的借口,被用作贬低香港人的文化、身份、及价值的工具。一言以蔽之,香港人的历史,未被知道便遭抹拭,未被承认便遭否决。”[35]这里,问题实在是非常严峻的,周蕾不只对西方殖民者的文化歧视提出了批评,而且对“充满大中国沙文主义的国内文化工作者”同样提出了批评,并将其同西方的汉学家同等看待。这种立场的转变——从批判西方殖民者到批判国内文化工作者,不难看到,周蕾的文化批评中的非中国性情结,与处身国外回望中国的距离感。

在批评哈佛大学汉学家宇文(另译欧文)教授对第三世界作者的政治歧视时,周蕾表现出相当的学术勇气和敏锐的见地。在她看来,在宇文批评诗人(如北岛)为了“自己利益”而屈从于跨国文化商业化倾向时,宇文却没检讨造就他一个人话语机构的资源——他一个人的“自己利益”。这种批评他人不需要同样苛刻尺度去裁判我们的态度,事实上形成一种固定权力形式,这种形式不断地被讲解和巩固,因而使东方主义在东亚研究范围中根深蒂固。对宇文来讲,这种对他人“不忠诚”所作的道德主义的控诉,却掩饰着一种更根本的焦虑。“这焦虑来自汉学家感觉他致力探求的中国传统正在消亡,而他一个人也正让人抛弃。”[36]中国文化的现代化问题,不只中国学者内部出现了分化,即从事古时候问题研究的学者对现代文化学者扬弃传统中的某些问题的做法深感不安,而从事现代文化研究则又深感古时候文化研究的“守旧主义倾向”。周蕾敏锐地看到中国身份地位的变化影响着汉学家的身份地位,使得从事古时候文化研究的汉学家对中国文化现代化(或西化)情况深感不安,这种情绪被周蕾看成是一种阐释中国的焦虑。这种“宇文所安的焦虑”——宇文所安因解析北岛的诗而感到其已经相当西化,中国诗歌的本质属性发生了变异,“中国”变得不再像传统的“中国”,于是阐释中国现代诗式的典籍阐释权威“对我们的学术地方感到焦虑”。在周蕾看来,这种研究事实上是“他者”的被他者化,“中国”的被中国化的现实处境,关注文化边缘化过程中,所呈现的文化身份和文化意识“产品化”状况。周蕾的怎么看尽管相当尖锐,但也说出了汉学家面对当代中国失语的几分实情。

另一方面,周蕾也注意到处于边缘话语的常识分子对抗西方霸权的方法:即自我戏剧化表演(self-dramatization)走一条自我卑贱化的路线(self-subalternization),这路线日益成为获得权威和权力的有效方法。某些常识分子“用权力发言但却认可于无权力性(powerlessness)。这就是那些其实来自特权阶层的人怎么样多半从“缺失”,甚至他们自己也是“缺失”这观念作为其发言之起点。这种话语从其他人的剥夺中吸取其资本,而同时又拒绝承认已拥有些特权。”[37]周蕾的这种批评,好像过分苛刻了些,这事实上大概将东方主义批评中第三世界常识分子所遭受的压抑,看成一种文化矫情般的诉苦,将对后殖民现象的反抗,当成一种“依凭无权力性”的“权力发言”。这种化约性的表述,甚至大概成为强权话语的新支点。这是值得再考虑再讨论的。

在怎么样阐释中国的现代性问题上,周蕾觉得,突出强调现代中国的历史,将“现代中国”研究看作是当代文化研究的基础,目的在于揭示,中国这个古老文明转成现代国家的“运势”,是怎么样体现和预示了大家如今在西方正面对的很多难点。西方过去几百年来以帝国主义不断蹂躏非西方文化,因而西方对“现代化”所带来的创伤和灾难的认识,比受它压迫的非西方文化要晚得多。可以说,周蕾这种揭露是直接的深刻的,显出了论者的理论勇气。

作为一个漂泊离散者,对“漂泊离散意识”的多侧面研究中,[38]愈加挑明了周蕾的关注中心,即香港脱离原有殖民者将来,怎么样面对“新殖民霸权”问题。在她看来缺少民族宗教的“中华主义”一直是很实质有效的主义,“中华性”的泉源,正是一种根深蒂固的“血盟”(bonpng)情感导致的暴力。这是一种即便冒着被社会疏离的风险,漂泊离散的常识分子仍需要集体地抵制的暴力。因而,“《写在家国以外》的其中目的,就是放弃(unlearn)那种作为终极所指的、对诸如“中华性”这种种族性的绝对服从。……我的目的,是用香港文化近年来的一些问题,去深思时下占主导性的种种观念——像怀旧、革命、后殖民、群体等等。从考虑关于香港的电影、时尚音乐科技、时尚音乐歌词、诗歌,我期望可以引出意识形态上的各种矛盾冲突,也同时引出香港文化的世界性。”[39]在我看来,这个问题相当要紧。“中华性”问题,近年来在国内也被不少学人反复谈论,并构想出告别现代性走向中华性的图景。[40]然而我以为,这个问题远非这样容易。第一,将“中华性”看成一种对族类绝对服从的“暴力”,并同或“世界性”相对立,是不是成立尚有待反省;第二,将“中华性”与“现代性”相对,抛弃“中华性”走向“现代性”,仍然具备容易的二元对立的痕迹。就周蕾的文本意义而言,因为作者期望“引出意识形态上的各种矛盾冲突”,所以文章中有不少相当政治化情绪化的话语,这也可以看成其对国内中心主义话语拒绝而维持其边缘性立场的姿态,尽管这种姿态仍带有居于第一世界的文化霸权中心所附带的优越感。同时,这也不可以排除香港回归前,港人的的矛盾心态对学术研究客观性的影响。这种影响,使得周蕾学术表述在相当程度上又总是成为了直接而尖锐的现实政治言说。这无疑使人感到某些遗憾。

第二篇《爱情信物》讨论后现代后殖民环境中的当代“怀旧现象”。这种怀旧现象不只在港台存在,而且在九十年代的国内文化中,[41]也十分明显。“九十年代香港消费文化生发出浓烈的怀旧热潮,香港的城市文化变成了搜集旧日社会种种民生物事的场地。而电影由于形象本质的可见性,包含了怀旧情绪那种穿梭于梦与现实之间的暧昧性,也含有怀旧情绪那种坚持要在幻想与记忆之中看到“具象”事物的执拗,而成为当代文化的路标。尽管这种对过去的怀恋,好像在这个强调理性与消费的高科技社会中,提供了另外一种身份认可的渠道,但怀旧却并非企图真的回到既定过往的一种情感,而是一种时间上的错位——一种在时间中某些东西被移位的感觉。”[42]周蕾在详细地剖析了电影《胭脂扣》将来强调:倘若在后殖民年代的无数破碎中,怀旧可以被视为另一种构想“团体”或“社会”的办法,那样这个被构想的团体和社会也是神话式的。“在怀旧电影的形象中,整个世界变成一件惨淡漂亮的纪念信物。但假设如怀旧的浓缩形象传递着一种失落与伤感的感觉,这部分形象同时也隐藏了及排斥了社会苦难的种种恶劣与让人不愉快的元素。像在香港这个后殖民地方,任何对‘身份危机’的评论,都需要顾及怀旧时尚中种种靡烂、富挑逗性、及曲折委婉的表达形式。”[43]大体上看,周蕾的论述具备某种批评的前卫性,但假如更深一层地审理“文化怀旧”现象,可以说,文化怀旧是一种对业已过去的理想的向往,一种对今日选择的再掂量,对文化运势的曲折和将来的迷茫的文化心态的表征。这种心态总是出目前社会转型的重要时刻,出目前民族或个体运势何去何从、多元选择的过程中。香港的回归使得港人萌生的怀旧情绪具备多重性意义。而国内出现的文化怀旧现象,同样是社会转型离心力导致的心态调整势态,这种势态当伴随社会的重新稳定而渐渐消失。

第四篇《殖民者与殖民者之间——九十年代香港的后殖民自创》,可以说这本书中集中谈论后殖民问题的篇什。在周蕾看来,“后殖民”(postcolonial)一词“后”(post)一般有两种讲解。它们是“过去经历”(havinggonethrough)和“将来”(after)。但这两个有关的讲解却产生出不少问题:假如后殖民文化是指它过去经历过殖民主义,这是不是意味殖民主义已经不是其日常的一部分呢?假如大家一定地说领土侵略式的殖民主义已经完结,目前已成为历史陈迹,那又怎么样去讨论殖民主义的意识形态遗产及其文化影响呢?“后殖民”里的“后”到底只不过指一个顺序的时间,还是包含了一个非直线的时间观念呢?这挑明了一个与香港运势有关的话语命题:“香港作为殖民地的困境,与其它前殖民地相似,但香港却没独立地位的展望。处于英国与中国之间,香港的后殖民境况具备双重的不可能性——香港将不可能屈服于中国民族主义/当地主义的再度君临,正如他过去不可能屈服于英国殖民主义一样。”[44]周蕾想说明的是,香港处于一个后殖民处境,而这种后殖民现实并没恢复“当地”文化这个可能性。这导致了香港人的两难性处境:既不可能回归当地文化,有不可能走向彻底的文化内殖民,这种身份焦虑成为香港九十年代政治经济文化的根本性“焦虑”。

然而,在我看来,处身北美的周蕾这种焦虑的想象性成分多于现实性成分,香港回归后,国内文化并没“新殖民”香港文化,相反,香港文化在另一些香港学者眼中,则具备“文化北上”的势态,[45]即国内文化近年来深受香港文化和经济的影响。特别值得注意的是,卢思骋在《北进想象——香港后殖民论述再定位》中觉得:“自八十年代中起,资本家在工业再结构(restructureing)的口号下便开始将工厂和资金很多北移,借助微薄的工资、不人道的工作与居住环境,剥削珠江三角洲(与南来的民工)的便宜劳动力,榨取巨大的剩余价值;伴随资本家、中层管理技术职员、以至货柜车司机的频繁北上,包二奶嫖北姑等以资金优势压迫女人的活动日益蓬勃,使广东沿岸成为香港男性的性乐园;除此之外,香港文化工业不单成为了东亚和东南亚区域普及文化的霸权,在北进的洪流下亦乘势攻占国内市场。”[46]这种香港学人的怎么看或许可以纠周蕾之偏。应该说,为坚持“一国两制”,97将来国内学者到香港更为不容易,并没形成对香港文化的冲击,相反,不断有香港官员觉得的“香港离国内愈加远”之论见诸报端。因此,面对事实本身而读周蕾这段充满对抗性的话时,当会使国人心情不太平静:“香港要自我建构身份、要书写本身的历史,除去需要要摆脱英海外,也要摆脱中国历史观的成规,超越‘当地人士对抗外国殖民者’这份过份简化的对立典范。香港第一样要从‘当地文化’内部对抗的,是绝对全方位化的中国民族主义看法。”[47]

在本书中,周蕾极少谈论后现代问题,但在这章中却通过讨论歌曲表达源于己的对后现代的怎么看。她说:“正如那些鼓吹当地主义的人一样,鼓吹后现代混杂性的人(我就此姑且称他们做‘后现代混杂派’(postmodernhybriptes)吧)典型地浑忘了被殖民文化中要紧的现实部分。当民族主义者故意不提民族根源的不纯粹性质时,‘后现代混杂派’却倾向于轻轻带过殖民主义对被殖民者的后遗恶果,漠视即便在殖民地独立之后仍然长期存在的常见贫穷、依靠性与积弱等现象。对于‘后现代混杂派’来讲,‘后殖民’这个字眼,实质上与‘世界性’或‘国际性’没任何分别。……‘后现代混杂派’不再谈论‘后殖民’中的‘殖民’,取而代之,他们的重点在于‘后’——严格意义上的‘将来’和‘终结’(overwith)。除此之外,由于所有理论上的‘后’都可以被看作是一样的,‘后殖民’就比较容易被讲解为‘后现代’的同义辞了。……香港的后殖民境况显示了当地主义与后现代主义两者的不足。这种特质,彰显了香港的‘中国人’自我意识,也突出了它与其它中国城市的不同。由于作为一个殖民地,香港的平时生活与幻想,也不会对可能被‘平反’而感到奋斗。这个后殖民的城市知晓自己是个杂种和孤儿。”[48]对后现代问题加以略带调侃的评论,显示了论者的居高临下和举重若轻,但问题依旧存在,而且,将香港与国内的疏离性提到不适合的地位,以至于觉得香港是个“杂种和孤儿”,这或许是不期然地从西方角度看国内和香港,因而呈现出的变色和变形的自我形象。

在上述论列之后,周蕾提出了“第三空间”的定义,觉得在殖民者与主导的国内民族文化之间,存在着一个“第三空间”。“作为一个殖民地,香港不就是中国的将来都市生活的范例吗?假如大家同意只有在后殖民年代中,中国城市的现代性(正如其它非西方城市的现代性一样)才能最明确地被界定这个说法,那样香港在过去一百五十年间,其实已经走在‘中国’意识里的‘中国’现代化最前线了。”[49]这里,周蕾相当了解地表述了我们的“第三空间”的内涵,即进入现代化的香港“是中国将来都市生活的范例”,香港已经走在“中国现代化最前线”。香港是既不同于殖民者又不同于民族主义的“第三空间”。因此,被香港学者称为“香港北上问题”,事实上不只存在,而且在周蕾这里还相当明显。这种互文本关系说明是香港影响国内,而非国内要殖民香港。在我看来,国内和香港没有决然对抗性的问题,回归将来的香港其实同国内更多的是一种相互依存相互促进的关系。人为地对二者加以对立或加强对立,是一种过时的文化恐怖主义,也是一种时过境迁的文化巨型想象而己。

从香港文化身份的独特质入手,作者以罗大佑的歌曲为例,阐释香港的独特身份,觉得亚洲文化诠释通常倾向于最后把当地文化变为一种怀旧怀乡的模式,作为对自己身份的追寻,在历史的回顾中向下挖掘历史之根。周蕾强调:“罗大佑的歌辞并不教人怀乡念祖,而是有力地指向一种与众不同的社会——这种社会建基在文化工作与社会责任之上,而不是一味依赖血脉、种族、土地这部分强权政治的逼压。”[50]同时以罗大佑歌曲《东方之珠》作为自己文章的佐证。但我以为,正由于周蕾对“另类社会”的过分强调和与传统思想联系的中断,而成为一个她所觉得的“杂种和孤儿”。然而在罗大佑的《东方之珠》中,好像困难找到作者所得出的结论,由于这段歌词对“五千年”文化血脉和中华“黄色的脸”的强调,是相当明显而又富有内涵的。我想,只须对中华文化和这个民族不怀有偏见,非常难说下面的词汇与中国血脉、民族、土地和历史(乡祖)无关——“让海风吹拂了五千年,每一滴泪珠仿佛都说出你的尊严;让海潮伴我来保佑你,请别忘记我永远不变黄色的脸。”

在我看来,周蕾无疑是国外华人学者中对后殖民语境中“中国问题”特别是“香港问题”有着全方位考虑的学者,她对后殖民霸权的“看与被看”的关系的剖析,虽然遭到福柯的影响但有着我们的进步。她对国外汉学家“绝对化中国传统和轻视当代中国文化”的文化歧视和内在焦虑的剖析,对外部殖民和内部殖民的双重警惕,对后现代混杂派无视后殖民中的“殖民”问题的批评,与对第三空间的论述,都可以看到对香港将来进步的深切关注。她敏锐的理论思维力,清醒的后殖民身份剖析意识,都使得读其书,而能理解其处身第一世界学术圈层中的边缘性挤压。[51]

同时我也注意到,周蕾注意播撒我们的思想,其著作(如《写在家国以外》)相继出版英、中、日等多种版本,并微妙地变换书名,从三个书名中可以看出其中关键字转移的重心所在。她在国外研究香港远眺香港,用殖民话语框架和常识分子理论来看香港的时尚文化,将主要为时尚文化的内容命名为常识分子研究,不免看上去有的勉强。书中有些论旨还可以再讨论,诸如作者反中心话语立场,使得反殖民主义时却将香港膨胀和置换成新的中心,强调香港的现代化就是中国的将来图景的“最前线”意识;书中多处言述表明作者存在着冷战意识,一方面反英、一方面拒斥国内,觉得香港语言与文化是杂糅的,因而它已不带有中国色彩而成为独立的“第三空间”;具备浓厚的精英常识人情结,要以时髦的后殖民理论申说香港和中国的非同一性,强调香港经济地位、文化观念、历史处境同国内的差异,为香港这个“沉默的”区域代言。在我看来,在多种体制和价值互补并存的年代,这种较明显的政治性情绪和“另类社会”意识与客观的学术研究所存在的距离,尚有待弥补。

二,现代汉诗与后现代问题

生于台湾而在美国加州大学戴维斯分校任职的奚密,[52]长期以来重视中国传统诗学的研究,近年来也每每涉及中国后现代问题,并同国内学者的反现代观念形成争鸣之势。

关于现代汉诗与后现代主义问题,近些年海内外学者讨论得十分热烈。[53]奚密在《中国式的后现代?——现代汉诗的文化政治》一文中,全方位讨论了“现代汉诗”问题,并广泛论及中国的后现代状况。论者针对郑敏《世纪末的回顾:汉诗语言变革与中国新诗创作》的问题,力求从后现代后殖民语境中,探讨诗歌语言与文化政治之间的复杂关系,并对后现代后殖民方案做源于己的价值判断。

我注意到,奚密紧紧抓住郑敏文章逻辑起点问题——“中国新诗创作已将近一世纪,近期国际汉学界在公众媒体中提出如此一个问题:为何有几千年诗史的汉语文学在今天没出现得到国际文学界公认的大作品、大诗人?”奚密觉得,郑敏的动机来自对现代汉诗的不满,觉得它到今天未能达到古典诗的高度并取得国际的“公认”和赞赏。现代汉诗“自绝于古典文学”,背离了中国传统,即是反传统并对西方文学的钟爱与摹仿,从而丧失了“中华性”(Chineseness),而中华性是中国挤身国际文坛的唯一有效的“门票”。问题在于,强调现代汉诗丧失了中华性,而对遭到近百年的西方文化影响的现代汉诗加以抨击,但用的办法论又是当代西方时髦的解构主义理论。这就使奚密产生如此的疑问:“为何一位出色的现代诗人会对现代汉诗作出这样猛烈的抨击?为何一位经验丰富的文学学者在引用西方理论时缺少更高度的自觉与深思?郑文所引起的反响又传达了哪种信息?换言之,值得大家进一步探讨的是郑文作为一个文化现象的意涵。”不难看到,奚密并非在具体诗学问题上争论,而是想将问题引向更深的层面,即引向“为何要从现代性退回中华性?为何中国现代受西方的现代性影响就势必不合法?为何现代汉诗的收获未能获得国际性认同,便自己不具备价值,价值的根源到底在于艺术本身,还是在于国际或西方学界的所谓‘公认’?现代汉诗只不过西方帝国主义文化的被动同意者呢,还是自我转化的能动者?”[54]在奚密看来,遭到西方深刻的影响与中华性的丧失有着因果关系,强调将古典文学看成是中华性的本原,是一种“纯粹性神话”。而觉得中国文学在当今世界文学格局里仍处于“二等地位”的怎么看,则是来源于现代中国的双重危机,即时间危机(temporalcrisis,总落在西方后面),和“典范危机”(normativecrisis,总不及西方原本)。那种重新一定中华性的退守的道路行不通的。由于当中华性等同于古典传统时,就陷入一个恶性循环中,即:“现代汉诗不够‘中国’,所以大家回到传统里去找中华性,而那里的中国和现代汉诗又没深刻的关系。因此,现代汉诗永远没办法跳出‘迟到的焦虑’和‘失真的焦虑’的双重困境。换言之,用维护传统来批判现代,用维护中华性来批判西方性,本身即同意而且复制了宇文与琼斯所欲颠覆的结构性不平等,由于它只不过颠倒了东方主义而已。”应该说,奚密是有其思维严谨性,由于论者将中华性看成是流动进步的,不断吸收多种文化资源——包括西方文化资源,仅仅回到传统而拒斥西方的思路是一条不归路。

问题进入到“东方主义”。奚密坚持东方主义问题并非非此即彼的那种容易,相反,东方主义不是单向的,在将中华性本质化的同时也本质化了西方性。那种觉得中国除去文化民族主义就只能臣服于西方范式与标准之下,是一种历史的迷误。因此中华性的本质化变成“超原本”(out-original),文化身份成为自我和他者之间的一种定位。换言之,这种自我定位在九十年代的论述凸显了国际主义与民族主义之间的张力,揭示了在全球化的当代语境里确认中华价值的强烈欲望。奚密不无辩证地觉得,中国文学的自我定位最后仍与西方的一定是分不开的,中华性仍然是以西方的价值取向为判断依据。中国批评家的言说非常大程度上已经同意了西方的主导。在我看来,这种文化互渗和播撒与理论旅游,是后殖民年代文化交往无法避免的方法。不可能有纯粹的中华性,也没不受东方影响的“西方性”。文化的自洽性和融摄性是相一直的。

接着,奚密将审理的焦点对准了受西方影响最大的后现代问题。觉得从九十年代现代汉诗的争论文章中带有浓厚的后现代色彩。觉得其问题在于:后现代是不是提供了中国面对西方霸权的一个有力的另类选择?中国是不是终于挣脱了西方模式的统摄?后现代可以被理解为全球政治与经济中心解体趋势的对立面并与文化多元主义相辅相成?“作为对现代化的批判,后现代好像理所当然地成为非西方的盟友,而后现代在西方历史语境中与现代性及现代化的错综复杂的关系则被搁置了。九十年代某些中国学者,不论是国内还是国外的,对后现代的同意和支持非常大程度上是基于以上所说的简洁、过于容易地把后现加盟解为反西方的,而反西方的又势必意味着亲中国。也因此,后现加盟论在当代中国具备‘政治正确’的意义也就司空见惯了。”[55]我觉得,对后现代抱持一种批评态度,使得奚密并不认可解构主义的消解性和后现代主义的边缘性。后现加盟论或解构理论并非具备常见的意义,而只是西方特殊历史语境中的产物,并非中国学者抵抗西方现代性的有效方法,由于中国仍然在现代性的路途上,仍然需要既不完全回归中华性,又不可以完全进入后现代方案中,丧失自己真的的建设性蓝图。就现代汉诗而言,奚密坚持其主体性并不是依靠于某种虚构的、神话的“中华性”,而需要从其内在结构和肌理去理解和探索。奚密的这一怎么看值得注意:从后现代(包括后殖民)的角度,一些学者流露出对文化身份的焦虑和获得国际认同的强烈欲望。这两种心态看上去相反,实为一体之两面。民族主义与国际主义并行不悖,只须民族国家依旧是国际交流的基本单元。虽然国际认同是终极目的,其必要首要条件却是民族文化身份。因之,国际主义与民族主义总是同步。无疑,这种怎么看会对当代中国的文化民族主义和全球化问题提供新的理论理解支点。

从上面的论述可以看到,奚密对当代中国出现的一种反现代性而走向退守的“中华性”抱持一种文化警惕性,并觉得“中华性”并非中国跻身国际文坛的唯一有效的门票,反倒大概使中国文坛走向一种虚幻的历史,现代汉诗不是西方帝国主义文化的被动同意者,而是自我内在原因转化的能动者。在获得自我身份的正当性时,破除“后现代神话”和“中华性神话”,对中国诗学具备同等要紧的意义。在我看来,奚密的怎么看未必完全具备合理性,但对当代中国一些学人一味张扬退回传统的“中华性”,将来现代性反对现代性,无疑具备一种纠偏的冷静的理性力量。

三,儒家思想与后现代。

假如说,奚密着重批评后现代后殖民环境中的民族主义和中华性,那样,任教于加拿大维真学院的梁燕城[56]则对后现代主义具备相当的认可感,并积极以此作为中国儒家哲学在当代出路之一。

在《西方后现代主义与中国儒家哲学》中,梁燕城觉得,后现代并非一种无用的文解决构,而是一种文解决体的经验,尝试对这文解决体带来的不定性、虚无性及社会的控制性加以检讨和理解,进而加以描述其特质,以同现代文明的各种形态相不同。在现代性与后现代性的关系上,梁燕城觉得,“面临21世纪,所谓后现代年代的到来,人类回首一看,才知启蒙年代以来的现代文明,神化所谓个体、理性、科学和进步,及其牵连的主体哲学、人文主义、唯物主义与实证主义,原来都是一些独断肤浅的教条式一定,并非宇宙的真相,人类常常依据某一年代所时尚的常识,去构造世界观,打造意识形态,觉得代表真理,使常识变成权力,但年代过后,才知这原来又是一种执迷、一种虚妄。”[57]看来,论者对启蒙理性的负面效应看得非常了解,但用一句“独断肤浅的教条式一定”来讲明启蒙和理性的问题,恐怕与哈贝马斯的审理尚有距离。在梁燕城看来,以道德主体为核心,在文化上势必要强调“人文主义”,把中国哲学放入启蒙运动的框架,在“现代”思想极盛期可运用“理性”和“人文主义”的理念。“但在西方进步到年代转变的后现代世界,这套哲学就开始有点不适要切了。当海德格成为二十世纪的哲学重心,破除人性和人类学看法,也不承认自己是人文主义者时,新儒学已非常难与之对话,只能判之为‘有气无理’的哲学,但欧洲思潮急转直下,诠释学、批判理论、解构思想和后现代主义纷纷亮相,各领妖娆,基本上已不再讲人文主义或人的主体性,抵制甚至否定启蒙运动之势已成,和建基于启蒙运动的新儒学已极少一同语言。”[58]上述这部分怎么看有不少合理性,事实上,启蒙运动人文主义在西方的衰落,并不意味着中国当代可以不要人文主义,更不意味着中国哲学必须要抛弃自我进步中尚未失效的价值和思想。由于思想和历史说到底不是科学取代式的,而是精神积淀式的。那种一元化的取代论在文化思想嬗变中,总是会为事实本身的多元形态所校正。

面对后现代思潮,中外都有不少思想家提出过不一样的方案,无论是推进论还是反对论,无论是解构论还是建构论,都表明了自己对这种新思潮的价值判断。[59]梁燕城的价值判断,不只在用什么态度看后现代,而是面对后现代的中国儒家哲学的出路问题:“中国哲学与文化,要面对后现代世界的进步,需要破解其独断的道德形而上学系统,将新儒家强调的‘圆教’和‘判教’思想加以解构,转化成开放性的诠释学圆教。但在世界文化飞速演变的情势下,儒学亦需要有相应的进步,就是进入‘后唐牟’或‘后新儒学’时期的研究,以回话所谓后工业社会和后现代文化。”[60]这里,论者的价值取向是用后现代的解构性对中国新儒家哲学的框架加以解构,消解人的中心观念,扬弃道德形而上学的价值关怀,使新儒家进入后现代形态——“后新儒学”。需要进一步深入追问的是,“后新儒学”到底如何在中国创设我们的价值关怀,如何具备我们的思想的独特质?如何或有哪些价值的规定性能说明自己还是一种“后”“儒学”?这部分问题,要回答起来并不是易事。论者给出的方案是:“面对福柯、狄理达和李奥泰等后结构主义和后现代主义,后儒学必先摆脱启蒙年代人文主义和主体哲学的框框,这须经过一全盘自省和“解构”的过程,从起点上摧毁主客体离别对峙的假设,不是只由终点上讲智的直觉和超越主客的境界,转而由宇宙或天道的全体角度讲人的定位,不再落入人为中心的唯心论困局。”[61]这里,“后儒学”的将来好像并不太美妙,由于后现代在思维论上可以拓展大家的理论办法论,但在价值论上却不可抱持太高的奢望,而且是不是可能在“道”与“人”的缺席中谈论解构后的平面问题,学界尚有争论。

论者对解构将来的中国儒家哲学,抱持一种相当乐观的态度,“我最近检讨人类文明转向后现代的进步,及后现代主义带来的重重挑战,已可预见道德形而上学的运势,在社会转型及文化核心价值改变的日子,必然会失去根基而崩解,文化和哲学需要适切回话年代的进步,不然维系不了多长时间,最多只能留在学院中被研究。在这种进步和转化的形势下,我突然发觉那久被搁置的唐君毅哲学,正可回话后现代的文化挑战,重要原因在唐先生提出了一个多元感通的本体论,而打造了一个感通的宇宙,这在唐先生则称为“性情的形而上学”。”[62]这里,可以看到,论者的看法不是要彻底反新儒学,而是要用唐君毅“多元通感的本体论”的儒学观念取代牟宗三“道德形而上学”的新儒家观念。当然,是不是用“性情的形而上学”可以融入后现代思潮,并取代“道德理想本体论”,尚有待时间的检验。

不难看到,梁燕城看到了后现代的积极意义,并努力借助其思维方法的新颖之处来更新中国当代新儒学,坚持“只有放弃自大的判教圆教思想,中国哲学才能走入世界性的后现代进步,准时与世界所有伟大的精神资源对话”[63]的对话原则,强调“后新儒学须进步平等亲人的开放性体系,解除圆教结构的自大妄执,才可重整自己价值在世界的定位,而以中国哲学作为一人类精神资源的方法,贡献后现代世界”[64]的创化原则。他注意到西方后现代语境和中国新儒家的价值趋向的异同,与在办法论上讲解学与解构学的内在裂缝和话语分歧,使开出的“后现代中国哲学重构”[65]新出路打造在新的价值基点上,留下了一些值得大家再考虑的空间。[66]



三“后理论”与文学批评



在对后学加以拒斥和批判的力量中,张隆溪、赵毅衡、徐贲可以说这方面的代表人物,尽管三人的看法不尽相同,甚至后者的不少看法与前二者还有不可忽视的差距,但这并没有妨碍大家进入他们的问题本身,并通过他们的言述,对大家身处的处境加以二度阐释。

一,多元社会中的文化研究。

张隆溪[67]近年注意后现代和后殖民主义的问题,发表多篇论文,具备自己独特的对后学的批判性看法,[68]并引起不少学者的学术关注。[69]

在《再论政治、理论与中国文学研究》,张隆溪重新申说了我们的学术立场:不只对欧文(StephenOwen)对北岛和当代中国诗歌的评论加以反批评,而且指出欧文等强调中国文学与西方文学绝然不一样的文化差异,事实上是指中国文学变成为西方提供异国情调的“非我”,而且把中国文学研究推入文化的封闭圈里。张隆溪的这种怎么看代表了国外中国学者对汉学家通过强调中西的绝对差异性而阐释“文本中国”中所出现的片面性,同时也注意到这种文本中国的传统性对现代性的排斥,与这种排斥所呈现的西方意识形态趣味。张隆溪说:“我感兴趣知道西方的各种理论,但我不会把任何一派理论视为绝对真理,也绝不盲从任何一位理论权威。”[70]

在《多元社会中的文化批评》,张隆溪比较集中地说明了自己对后现代问题的怎么看。在他看来,“‘后学’不代表中国,上面已经论及,‘后学’本身也正以西方后现加盟论为精神资源,而且‘后学’批评家不只在中国国内有,在国外也不乏其人。批评‘后学’并非批评它研究后现代、后殖民理论(研究一种理论并不等于认可那种理论),而是批评它脱离中国的历史和近况,机械搬用西方当加盟论,在中国的实质环境里形成一种维护现存秩序的守旧理论,成为中国达成现代化和民主化的障碍。”[71]这里,张隆溪抓住了两个问题:一是从现代性的立场反对后现代对中国现代化和民族化的遮蔽效应,觉得“后学”是当代中国一种存在误区的理论,其意向是反对现代化,因而在中国“后学”并不是中国的学术资源,中国传统中并没“后学”这种平面化、消解性的话语。二是提出在中国谈后现代主义并不可以独占中国的发言权,正如“后学”不可以等同于中国一样,身在国内也不等于就能独占有关中国的发言权。“在正常的学术论争中,大伙都应当有平等的发言权,这本来不成其为问题。要紧的不是哪个有发言权,而是发的言有没道理,能否深化大伙所讨论问题的认识,而这和发言者在海内还是国外毫不相干。”这种怎么看,正好是以其人之道还治人之身。对那些讲求多元的后现代者的言述划出了边界,清除去后现代霸权的可能性。

在《甚么是“怀柔远人”?——正名、考证与后现代式史学》中,张隆溪对后现代主义的批评,更广泛地进入国外汉学研究及其文化历史的检讨中,提出了一些值得看重的建议。他觉得《21世纪》1997年12月号发表了两篇美国学者评论何伟亚(JamesHevia)有关英使马嘎尔尼在乾隆朝来华一事的近著的文章中,存在着后殖民性问题:“何伟亚的理解显然有误,艾、胡二位却一味曲说为之回护,其缘由就是他们太急于推翻他们觉得已经过时的‘现代式’讲解,重新在后现代主义和后殖民主义理论的基础上,打造起一套新的后现代式史学。”[72]出于对后现代史学那无边的阐释性的警惕,张隆溪强调,“后现代主义和后殖民主义等‘后学’,在当代中国的特殊环境里非但不是甚么激进的新派理论,反倒代表一种政治和文化上的守旧主义倾向。中国的‘后学’正是袭取西方后现代主义和后殖民主义的思想框架,以反对西方霸权为口号,一方面否定五四以来在中国争取科学和民主的努力,另一方面则为90年代兴起的狭隘民族主义浪潮提供理论依据,自觉或不自觉地为正统的政治意识形态在90年代一种似新实旧的表现。”[73]张隆溪在这篇文章中提出了一些较值得关注的怎么看,他觉得,后现代在中国由于反对现代性与现代性所张扬的科学和民主,而且与狭隘的民族主义相激相荡而成为一种守旧主义的思潮,这一点与赵毅衡的想法有相似之处,也有很多让人称是的价值关怀在其中,表征的不止是一个学者在描述,而是作为一个常识分子在判断。但在我看来,张隆溪在讨论中对一些文本的解析可能由于难以排解的激情,而好像具备了更多的文本政治性的原因,即处在学术与政治之间谈论后学问题,使学术问题有了更多的其他色彩。当然,因为不少文章是在后现代辩论中的辩论文章,在其中能感到论者的人文激情,就此而言可能学术的客观性尚需进一步注意。然而我觉得,他对问题和问题意识的敏锐,对人文精神和中国现代性的呼唤热情是无可厚非的,正是在这一点上显示出他的考虑和价值关怀的意义。

二,走向边缘的文化批判。

赵毅衡[74]近年除去对西方思想进一步研究外,关注中国当代问题,特别是“后学”问题,并写了多篇文章,反省这一思潮的得失。

在九十年代初期写作的《走向边缘》中,赵毅衡以其学者的边缘态度强调常识分子的精神独立性。在他看来,当代社会以各项经济指标的增长率为整个社会运转的目的,而让个人求利之心为经济运转的基本动力,唯一非要常识分子的地方就只剩下学院了。常识分子首次被真的允许走向边缘,并可以发挥出对主流文化的批判制衡用途。这一怎么看同九十年代初期的一些常识分子研究的言论有相当的差异。通常觉得,常识分子在经济大潮中的“被抛”——边缘化使得常识分子有哪些用途变得有限了。但赵毅衡的怎么看正好相反,强调这种边缘状况的清醒和检讨立场。由于“无人文价值的鼓吹,拜金主义会飞速把整个社会变成奸商之国;无人文精神的独立地位,功利主义会成为唯一指导思想,整个文化会蜕变成市侩文化;无人文传统的延续,中国文化史会被社会变迁截断,成为待价而沽的古董市场。……而维系人文价值的独立,就势必与主流文化的求利精神对抗。常识分子欲实行其文化使命,就不可以进入主流。常识分子个人的雄心,应是在文化批判的深度下功夫,在同行圈中比能力争短长。假如每一个人都不希冀圈外的‘全民性’名声,不去做年代英雄精神导师,那样常识分子的纯批判就不至于从学院中溢出,进入街头进入社会,如此反而能维持常识分子的独立性。”[75]事实上,强调学院常识话语存在和生产方法的独特质,与其对社会良知和价值的传承,使得常识分子需要以批判精神和自醒意识为其身份,才大概真的对社会的进步做出长远的判断,而不是短期行为的怂恿和趋潮。强调不作精神导师,不进入街头政治,而仅仅维持一种学院政治和文本政治圈层之内,是深思的批判成为“纯批判”,成为赵毅衡不同于他人的考虑支点,也是他对常识分子同当代各种思潮之间产生的问题和问题意识的检讨的基本态度。

基于此,他在《“后学”与中国新守旧主义》中觉得:“后学”作为一种新守旧主义思潮正在中国常识界出现。其表现是在对80年代文化的忏悔自罪心情中回归传统文化,并对精英地位或责任加以抛弃,转而与民间文化——俗文化认可。新殖民主义尚想把非西方国家市场化,而后殖民主义想看到的是回复到当地价值、当地文化、当地话语,“观光化前样式”,原汁原味国粹主义、原教旨主义。这里值得注意的是,赵毅衡不同于普通人那样将后现代主义看成一种激进的颠覆性的文化思潮。而是看成对精英价值和人文精神加以消解的价值退守性动向,一种“新”守旧主义。而这种新守旧主义为俗文化崇拜制造舆论,将使整个中国常识界走上媚俗的道路。他坚持常识分子必不可少常识价值意向性:“第一,中国常识分子决不应放弃对国家、民族与(非常重要的)人类运势的关怀,这是常识分子的概念所在,也由于除去常识分子,这社会上已没其它人关心此类事;第二,对当代西方诸新理论,特别是以集团利益为标榜的理论,应当看出那是西方社会内部价值平衡的需要,其常见意义值得怀疑;第三,打造中国文化批判的主体性,并不肯定单以西方为他者,更有必要以本国的体制文化(官方文化、俗文化、国粹文化)为他者,如此才可防止以主体单一面对文化多元的窘境,也可避开西方中心主义的陷阱。”[76]这三条中第一点秉承了历史中的中国常识分子“为天下”的价值操守,第二点对西方时髦理论抱持一种质疑的常识态度,第三点基本上是国外中国常识分子的一同性怎么看,但这一怎么看中的因移位或距离导致的理解“他者”的差距,使得海内外常识分子有了不一样的阐释和分辨。但从这种价值尺度可以看到论者自我的基本批判性定位,与想将这种定位常见化的吁求。

其实,这同赵毅衡反对俗文化的泛滥,反对庙堂文化,反对从现代性退回传统性的倡导有关。在《文化批判与后现代主义理论》中,赵毅衡的怎么看更为明显:“永恒的文化反对派,是现代常识分子难以逃脱的运势,不论他们自觉与否,除非他们拒绝常识分子的基本道义。反过来,缺少批判精神的文学,是庙堂文学或娱乐文学;缺少批判精神的理论,可以说是体制理论或适应理论。二者都对文化主流起装饰和润滑用途。”[77]正是这种反适应理论,反游戏文学,反庙堂文化的选择,使大家不难理解为何他和张隆溪处在西方后现代话语“理论旅游”的原初点上,却对西方后现代与这种理论的中国变种抱有如此坚决的批判态度,和如此心无旁鹜地坚持现代性和现代的道路是什么原因。同样因为对后现代弊病的认识,对后理论的批判就尤为彻底:后现代主义理论的特征是数目崇拜而紧急忽略质与价值,自居为一种无偏向的全景性描述,对现存方法的一定——它把当代文化现实一定为历史的新高度。“现在这场“后学”的讨论,重点就在此:二十世纪的中国常识分子,到底有没留下值得坚持的东西?”大家可以注意到,赵毅衡的看法在常识分子、精神操守、批判立场几个方面,无疑具备启蒙主义的精神风韵:常识分子应该坚持的是对现存的问题加以批判而不是一味颂扬,应该坚持我们的价值信念并将这一信念加以传播,而不是相反走向一条媚俗的道路。在这个迷乱而骚动的世纪末,这种澄静的声音应该说有其存在的空间和价值。

三,走向后现代后殖民。

徐贲[78]在国外不断用汉语写作的方法介入中国的后现代研究,处于美国新思潮的前沿,使他可以得风气之先,较为迅捷地学会新的学术动态,并以此为标准来评介国内学术界的问题。[79]《走向后现代与后殖民》是一本论文集(全书共五篇),集中谈论后学主题的只有第四篇文章,因此这里的剖析主要以这一篇为主。徐贲觉得,真的对大家有启发的“后现代”理论,是它对于“现代性”的僵化观念的批判:“后现代不是对现代性的容易拒绝;后现代是对现代性的命题和定义作一番不一样的调整。”后现加盟论是一种文化批判,而作为文化批判,它本身就是一种典型的“现代”思想和考虑行为。因而应把现代性和“现代性”的僵化观念区别开来。“现代性”指的是如此一种生活和考虑方法:它对事物(包括“现代化本身”)抱着一种既欢迎变化又对变化采取审视的态度。假如大家把现代性看成是一种在现代化进程中呈现出来的积极而审慎的求变意识,那样“后现代”批判(指积极的那种)本身就是“现代性”在某些关键时刻的自我调整。关于“现代化”的僵化观念本身就是现代思想批判的对象。一定“现代性”,是以一种特殊的方法重述现代性,以便对现代状况做出批判剖析,为它的进一步更新而做筹备。[80]作者在这里说得非常了解,后现代作为对现代性的一种批判性调整,不可能是同现代性决然分开的,而只是现代性内部的一种变革——是面对高度进步了的现代性的一种自我纠偏。而在现代中国,现代性在经过相当艰难的求索阶段将来尚在起步或刚刚进入现代性,因此,“现代性在中国尚任重道远。”[81]

有了这层语境,作者剖析中国的“后学”理论家时,就有了一个基本坐标。在他看来,中国“后学”理论家们“以国际压迫关系来取消当地压迫关系对于第三世界人民实质存活处境的重要程度和迫切性,它适应了第三世界中具备压迫性的官方权力利益,成为官方民族主义和威权内政的文化阐释人。”[82]这里,作者的国外空间使得其容易将政治意识形态同学术比较意气用事地纠缠在一块,从而言他人之不可以言。这方面,我感觉作者尚未能深刻地剖析过国内学界的各种复杂状况,就贸然将常识分子同后现代政治同置于一个景观,这种认知的容易化大概将实质问题复杂化。作者强调:“集体记忆愈加遭到文化批评的看重。集体记忆是一种既不同于‘历史’也不同于个人自传式回忆的群体记忆。在极权国家,历史由国家权力所控制,民间记忆便成为一种对抗国家记忆扭曲或强行遗忘的方法。在不能已的状况下,个人记忆成为保存非官方记忆的唯一处所。但除非个人记忆获得集体性,不然其社会意义很有限。”[83]这里谈论的问题同后现代的记忆丧失和深度消失有关联,但其中表征出来的学术的政治化使得作者的文本间流淌着一种文本政治环境,使得文化批判也成为一种政治批判。这同作者理解后现加盟论的批判性的看法并行不悖。

在政治话语的辨析中,作者开始谈论后殖民问题。他注意到后殖民批判包括了对后殖民主体本身的解剖,包括认识批判者身份定位、认识局限、历史负担与他所处或所属的那个社会的常识权力关系等等。作者的问题是:“第三世界的‘自己处境’到底是一种什么性质的处境?为何第三世界文化需要纳入“后现代”这个世界性的文化秩序才能定位和表述?能否设想一种不以西方为中心的世界文化秩序或范畴?后现代的国际化为什么一直单向地从第一世界向第三世界辐射?这部分问题正是后殖民批评努力想要回答的。……后殖民就成了与后现代这个代表着新形式的西方中心模式相对抗的定义。这就是赛蒙·都灵所说的,后殖民批评要揭露“后现代主义远不是非中心的,而恰恰是中心的”,后殖民批判“要断然地将后现代认定并指责为新帝国主义。”可以说,后殖民这个定义乃是第三世界从所谓后现代世界秩序的边缘与其中心的对抗,以殖民关系定位为重写“后现代情况”。[84]我觉得作者的上述看法值得看重,由于他尝试解答了一个困惑着理论界的隐在问题:后现代与后殖民主义从思维观到价值观是一种什么样的关系?是不是从后现代进入到后殖民只是一种学术时髦转型还是另有缘由?而且,当后现代成为一种新的西方话语中心将来,后殖民就成为对这个中心加以改写的新情况——于是作为思维平面的中心与边缘的“模型关系”,具体化成为西方中心霸权与东方边缘处境的“现实关系”。就此作者论述道“西方对第三世界的话语控制并不仅仅是容易地将西方看法强加给第三世界。这种控制是以如今世界上通用的科学话语形式为基础的。这部分话语形式可以有效地消解纳于其中的任何反对建议,而使反对建议本身成为它的容纳性和客观性的证明。……第三世界在构建我们的文化身份、常识形式和历史的时候经受着深深的无力感。这便是后殖民认识焦虑的来由。”[85]

作者在转入讨论后殖民问题时,常常同后现代问题粘连起来讨论,以使大家对“后学”问题在某种程度上有了一个总体的把握。诸如:后殖民批评对批判认识的不确实性和批判主体的暧昧性的考虑和它对差异的强调一样,是同后现加盟论相一致的;与后现代批评相比,后殖民批评的“既破须立”的任务使其不可以对“理性”、“正义”、“主体”等观念采取相对论和怀疑论,不可以否定抗争者自己反抗意识和道义价值的合理性;同时,它坚持所有常识皆为权力欲望的体现,因此,对以“理性”和“真理”面目出现的西方话语需要予以揭露;后现加盟论对绝对理性、单一历史观、中产阶级主体、逻各斯中心论和菲勒斯中心论的批判很大地成全了后殖民理论对欧洲中心论、男士至上论和资本主义全球霸权的批判,后殖民批判比后现代批判更强调这部分问题同西方意识与同帝国主义、殖民主义政治经济规范的关系;以“后殖民”代替“后现代”来描述当今全球秩序,这本身就是从第三世界角度出发的一种对抗思想。[86]上述的论述无疑是中肯而有深度的。在这个问题上,国内学界不少学者望文生义觉得:后殖民是对后现代的颠覆,是一种民族主义对西方的“说不”,甚至是东方文化的重新复兴的契机。事实上,现实远比这种化约化的理解要复杂的多,每一种理论的张力和意向也比任何一种期待要宽泛和变动不居,后殖民文化问题由于复制了一些后现代的格式而仅仅使得问题的解决有了理论“飞地”——当用后现加盟论消解价值时,西方现代性已经规范化成为一种社会整体性存在,而刚用这种理论解构就奢望“超越”西方的东方,却在现代性道路上艰难前行,于是对现代性的解构正好迎合了一种民族主义精神,退守到现代性以外的当地性或中华性,从而在东方神圣的理念上击败了西方霸权,但,这种思路的后殖民批判的问题在于,这种想象性的解决不可能触动西方霸权,同样也不可能触动我们的现代性变革问题,这种巨型想象充满疑问,而难以成为年代的乔木。作者给大家的不止是比较了后学的两大方面即后现代后殖民的异同,更要紧的是提醒说:“后殖民批判在对抗两性教育批判中占有一个特殊的策略地方,它的国际视线不只使得它可以看到文化暴力的文化性,同时也使它可以看到不一样的当地性结构压迫的特殊性和相互联系性。从这个意义上说,后殖民批评为第三世界的批判常识分子提供了一种有别于“反殖民”民族主义运动的新的文化批评范型。作为一种新的批评范型,后殖民批评和“反殖民”批评的根本不同处在于它对“压迫的结构间关系”的关注。”[87]

在面对问题时的通常思路,是对常识分子提出新的年代需要,以使得这个年代在有良知的常识分子的参与下有一个明晰的方向感。然而,正是在这点上,徐贲的认识与赵毅衡等有了不小的距离。他如此写道:“在权力社会中,常识分子既能饰演社会良心的角色,也能充当统治意识形态的监守人和统治权力的帮凶。常识分子之所以对强权政治特别有用,正是由于他具备那种传统的智者权威。在以公民权利为基础的现代社会中,常识分子的常识和技术不过是现代社会中大家多种多样的存活方法的一种,并不具备特别尊贵的意义。常识分子失去他作为社会精英的身份,失去他特殊优越的‘代言人’地位(真理、历史、国家、意识形态或者民族等等),这将是第三世界社会现代化和民主化的势必结果。”[88]看来,论者的后现代立场是其从精神深处对精英主义维持一种距离,他已经不再指望常识分子成为社会的灵魂,也警惕常识分子成为权力话语的同道。他的看法受利奥塔德的影响,即没宏伟叙事(正义、真理、远景)的哲人型常识分子,只有“微型叙事”(个体、技术、常识)的专家性常识分子存在于这个断片化的世纪。当然,大家对作者所说的这种“势必”结果,完全可以我们的个体偶然力量改变之。由于在我看来,假如“后”彻底的话,“势必”非常难说是“势必”地存在着。



四社会理论与“后学”



被一些学者觉得是国外“新左派”的代表的甘阳、崔之元、张旭东等,对后现代后殖民问题也有我们的看法。要全方位评介他们所有些著述和思想是不可能的,在这里笔者只不过简要地对涉及后现代后殖民问题的部分,加以关注,并力求力按期思想的地方。

一,后学问题与文化守旧主义。

甘阳[89]在《哪个是中国研究中的“大家”》中,批评刘东《警惕人为的“洋泾浜学风”》实质上是将“怎么样才能知道中国”的问题,转移成为“哪个才能知道中国”—“这种力图强调‘大家’与‘中国’具备某种其他人所不具备的‘根源性认可’(originalidentity)的刻意努力,一方面固然表达了作者或作者所与代表的‘大家’力图占有‘中国研究’的强烈欲望;另一方面,则毋宁反映了作者或‘大家’的一种很大的焦虑,及生怕失去对‘知道中国’的占有权的焦虑,生怕‘讲解中国’的权利和权力被其他人攫取的焦虑”。[90]

在某种意义上说,处在阐释权威失落的后现代年代,阐释中国的问题事实上成为中国常识分子权力角逐的问题。这种力量对比的各方构成,大体上有三个方面:一是国内学者,二是国外学者,三是国外汉学家。而三方都将与主流话语的关系看成指斥他们的首要条件。国内学者指斥国外学者,离得远远的中国,没感同身受地与意识话语冲突,所以没什么“发言权”;国外学者指斥汉学家,有一种对当代中国丧失阐释权力的“阐释焦虑”;国外汉学家批评国内学者,大搞消费主义和通俗文化,而后现代主义则使得中国文化精神消逝殆尽;中国学者指斥汉学家的国外新儒学是一种于事无补的新守旧主义;国外学者批评国内的学者成为意识话语宣传的代言人,将“后学”变成新守旧主义;国内学者批评国外华人学者将中国变成西方话语霸权下的驯服者,等等。不一而足。事实上,这种文化研究中或明或暗的权力之争,掩盖着全球语境中中国学者的学术资本内在软化的危机感,或在后现代年代跨国文化场域中经典性阐释权威地位丧失的内在焦虑。

无疑,作为八十年代有影响的思想者,甘阳注意到这种不同常识语境及其话语生产机制,与其在不一样的政治体制内的合法性问题,从而提出一个后殖民主义式的话语权力问题——“这‘大家’到底是哪个?中国人民?中国政府?中国常识分子?中国学术界?还是作者的小圈子?”中国作为一个多维多层的阐释对象,具备无穷描述的可能,但如何描述才是正当的,具备大伙基本认可的共识性?而且中国问题是那个层面的问题?是哪个的问题哪种问题?中国是哪个的中国?哪个才有权力阐释的中国?哪个被逐出了阐释中国的话语圈子?甘阳觉得:“必须知道中国研究是每人可以进入的,中国却不是其他人可以占有些”[91]应该说,甘阳的问题触发了如此一系列问题:思想的边界不应该以人为的地域划分;中国话语的转型和话语圈的替换,不应该成为一些学者垄断话语圈的原因;在后殖民的环境中,任何对他者施加重压以权力控制的方法禁止发声已经成为一种无效做法;面对中国变革的种种问题,每一个人都有自己阐释中国的框架和可能性,但每一个人的阐释又都不具备全权合法性和常见性意义。这部分问题的表层是国外中国学者同国内学者对阐释中国的冲突,事实上是主流话语的平面化后,话语权力转移和再分配引起的争端。这已然表明,在中国的民主化道路上,中国常识界或有非常长一段路要走。

甘阳近些年来研究的视线已经溢出了文化哲学的范围,而具备了明显的政治学含义,如对自由主义批驳等文章的政治色彩日益浓厚。这一倾向在《反民主的自由主义还是民主的自由主义》中相当明显。甘阳思想具备了当代后殖民问题意识,特别是他在谈论中国当代的问题和走向时,觉得:守旧主义话语已经渗透进政治经济文化等各方面:守旧主义理论话语核心是对西方经验的某种概要,即区别改良渐进的“英国模式”与革命激进的“法国模式”;守旧主义文化话语觉得对当代西方思想学术的态度不应重复五四追随西方激进思潮的错误(诸现在天西方的“后现代主义”、“后殖民主义”与“女人主义”等仿佛就不合适今日中国的需要——中国应走更合适自己温和守旧特征的进步道路);[92]守旧主义政治话语更多是以自由主义之名贬低以至否定民主;守旧主义经济话语一方面以西方守旧主义经济思潮即经济不干预主义为理论依据。通过上述当代守旧主义“地图学”的剖析后指出,90年代中国守旧主义并不是是有严密构成的理论,而是一种心照不宣的情绪和文化环境。这意味着,革命年代已经结束,以后突出问题只怕已不再是极端激进,而是极端守旧。“因此有必要提出:拒绝以自由主义为名否定民主,拒绝以英国革命否定法国革命,拒绝以柏克(EdmundBurke)否定卢梭,更拒绝以中国传统之名否定西方启蒙以来与中国“五四”以来的现代性传统。我确实日益觉得,再度重新认识自由主义与民主的辩证关系,再度重新考虑启蒙、革命及现代性等基本问题的错综复杂性,对于中国常识份子群体在世纪之交的知性进步和政治成熟,都已经变得很必要甚至很迫切。”[93]甘阳思想的敏锐和尖锐在学界颇有影响,他在国外对中国问题的关注,从八十年代的文化思想范围,进入了九十年代政治和法学范围,这种研究视线的扩大和对西方问题的近距离考察,使得他又可能对后殖民主义问题不是做普通的文化描述,而是进入深层次看中国在世界新格局中的地位,看中国问题的新阐释。

可以说,在新世纪图版中中国形象的完成,是大家每一个人努力的结果。我想说的是,大家都可以阐释中国,但哪个阐释中国都不具备终极性;大家都没办法暂停他者的凝视和边缘的对抗,但这种对抗的能量哪个也不可能估计太高。

二,在世界新格局中的中国。

崔之元[94]尽管身在国外,但在当代中国思想界可以说是一个有影响的人物,他对中国在世界格局中的走向,在后殖民主义语境中的方案,提供了很多策略,以至于有学者觉得他是中国新权威主义的主张者,是当代中国的新左派。正是在这个问题上大家可以将他与甘阳的看法相提并论,并从中看到一些新的话语动机和问题意识。

崔之元对后殖民年代对现代性问题、中国当代问题中的西方中心观、[95]新世纪中国形象的规范革新问题,做出了我们的阐释。他在《第三世界超越西方中心论与文化相对论》中觉得:第三世界关于“进步”可能性的讨论有两种看法——在西方中心论者看来,为了“进步”第三世界需要一揽子同意西方现有些规范和思想,西方中心论者觉得我们的传统和思想是常见有效的;文化相对论者觉得,第三世界需要维持我们的特殊文化和规范传统,并推崇自己特殊的传统。论者觉得,这两种看法都缺少一种体目前特殊性之中并又与之离别的“常见”观。西方中心论的弊病在于:它对第三世界文化中的多样性和能力极不敏锐,并致使其对西方文化本身的多样性和能力感觉迟钝。文化相对论的弊病在于它是一种伪历史主义,即坚持觉得自己所能运用的关于对社会生活主观经验的唯一话语是特殊话语,因而是对人类无限自我一定潜能的一种否定。总之,西方中心论和文化相对论“都低估了人类自我一定的无限性。它们都武断地把人类的创造力限制在某些特殊的传统中。为了在第三世界达成‘可能的’进步,大家需要超越这两者。超越的重要在于规范革新,这对当今的西方和第三世界都是新的课题。”[96]这里,已经将“进步”的范围拓宽了很多,不满于普通的对西方的“文化借鉴”,而是要担当东方的“规范革新”。

在《第二次思想解放与规范革新》中,崔之元展示了这种规范革新的可能性和势必性:当代中国改革需要新的思想解放,要打破现有些社会主义/资本主义两分法的僵硬考虑模式,打破对西方社会和规范的盲目乃至超出理性批判的崇拜;对于近现代西方规范和思想的演变要进行历史研究,吸收其合理进步的原因,结合中国本身的实质挖掘和一定中国改革的有效经验和历史上的出色成就,以民主的方法探索创造性的规范模式,使中国成为民主富强的社会。作者强调,中国思想界不应为堂皇的西方口号和意识形态的旗帜所蔽,而是要真的了解西方的理论界思想界在说些什么,西方社会又在实践什么。“学习西方之前,第一要弄了解哪些是西方规范中的一流的东西,哪些是西方正期望扬弃或已经扬弃的东西,那些是西方正期望从其他人(包括中国)那里学习的东西;改革更应结合中国的历史和现实,允许并重视在改革中创造符合国情的实践,使新的规范模式既能适应改革和进步的需要,又能最大限度地借助现有机制的优势,同时又能预防改革本身成为对现有中国社会进行残酷的原始资本主义式的阶级分化的过程。冷战年代的旧的定义范畴,已经难以满足中国和世界的需要。年代呼唤规范革新和理论革新。中国需要新的‘思想解放’运动。”[97]应该说,作者的这部分陈述有其社会现实的基础,因而对问题的揭示是有深度的,但重要不只在于是不是要规范革新,而毋宁是应如何革新?在什么基点上革新?这种革新的格局及其策略怎么样?

为了说明革新的具体可行性,崔之元重新厘定了“现代性”问题和“问题史”。在《毛泽东文革理论的得失与“现代性”的重建》一文中,他借用德国哲学家布鲁门伯格(HansBlumenberg)《现代的合法性》[98]的说法,觉得中世纪将来,“现代”思想走向了一条以“规律”和“理性”重新占领基督教创世与末世论的定义体系的歧途。“本来认识到自己限度的‘理性’没必要非以‘常见真理’自居不可,照样可以促进‘人的解放’;但为了和基督教抗衡,为了说明自己有能力回答所有基督教的问题,现代思想夸大了‘理性’、‘常见真理’、‘规律’有哪些用途,反倒成了‘人的解放’障碍了”。[99]崔之元进一步从现代性的迷误谈到“毛泽东的文革理论”,觉得“尤其是他的‘大民主’理论之得失,为大家构想21世纪中国的蓝图提供了必不可少的借鉴。纵观当今世界,西方主流现代性的‘规律与解放’的内在矛盾仍继续困扰着人类。……假如21世纪的中国能以‘经济民主’和‘政治民主’打造起毛泽东所孜孜以求而未得的‘流水不腐、户枢不蠹’的‘开放性规范’,那样,中国就真的以自己的实践对西方主流现代性进行了重构,从而真的‘自立于世界民族之林,并对人类做出较大的贡献’”。[100]值得注意的是,崔之元“构想21世纪中国的蓝图提供了必不可少的借鉴”的,是与“文革”有关的具备中国特点的“大民主”,将这种“大民主”引入政治和经济改革的思路,应该说还需从理论到实践的严密的可行性论证。

在我看来,崔之元作为新左派的代表人物,他的思想具备中国当代的深刻烙印,他对中国政治的剖析,对经济问题的讨论,对现代性问题的争鸣,都是站在主流话语理论家的角度进行阐释的。这种权力的运作,使他的理论不同于通常学者的书斋理论,由于这种可以被体制采纳的理论模式,具备相当的实践介入性,大家尽管可以对他的结论提出质疑,但不可以不考虑他提出的若干问题。

三,后东方主义与中国后现代。

假如说,甘阳和崔之元关注的主要问题是政治经济问题的话,那样,张旭东[101]则主要关注文化美学特别是后现代主义在中国的问题,并在近年多有著述编译,不乏影响。

张旭东对后东方主义和后殖民主体问题,有自己独到而深刻的考虑。在《东方主义和表征的政治——在他者的年代书写自我》中相当乐观地觉得,“后现代带来了人类历史的一个崭新年代,它以其与现代性本身的决定性断裂为标记。”但当大家重新考虑东方主义时,却非常难无视这一事实,即后现代性——新国际主义话语即以其为基础——是由欧美经验所界定的,它在每一方面都是现代性的延续,因而也可以被觉得是内在于现代性之中的。比之于其破坏,后现代的碎片化和播撒恰恰是现代性时间的普泛化和“世俗化”的历史过程借以达到其狂欢时刻的形式。张旭东觉得:东方主义本身就是一种社会文化现实,它是一种集体的、规范的收获,而非一种个人的主观性的歪曲。东方主义作为一种话语的复杂性在于——是特殊的社会历史境况的一种表征,也是一种特殊的政治和意识形态体系的吐露,这部分只有在由欧美资本主义/殖民主义/帝国主义的巨大的物质和符号资金投入之内才大概达成。然而,这个地球上的大部分人仍然需要在西化、进步或现代性的现世中求取存活。在这篇长文中,张旭东对后现代在中国做出正面性价值估价,同时也对东方主义的基本特点及其问题进行了阐释。

但,真的进入中国问题的直接言说,并加以全方位研究的是他的另一长篇论文《后现代主义与中国现代性》。在这篇文章中,张旭东强调:“后现代在中国”是中国学者对西方“后现代主义”文静作品、思潮和理论的移译,包括常识界对当代西方“后工业社会”生产、生活方法和社会文化心理结构的介绍和描述。“后现代主义”国际话语在中国登陆的滩头阵地虽在文化范围,但其社会经济基础却是资本、信息和市场的多极化和跨国化,是生产方法、消费和社会结构的深刻变动。“假如以此为理由将后现代在中国贬为无稽之谈,则忽略了全球范围内的‘后现代情况’(利奥塔)对进步中国家和社会主义社会带来的新的挑战和机会,忽略了全球性的后现代文化环境对消费大众和社会个人产生的深刻影响。”[102]也就是说,“后现代”在中国始于改革年代中国常识分子对外部世界的感知,而终将落实于更多的中国人在目前对自己历史处境和文化可能性的意识和探测。“中国后现代”的基本问题是把当代中国不但视为世界性“后现代”历史阶段及其文化的消费者,而且也视为这种边界和内涵都不确定的历史变动的参与者和新社会文化形态的生产者。中国人谈后现代主义,不是为了满足这套理论话语的内在欲望,而是要对目前中国社会文化做出有效的剖析,对自己所处的历史空间拥有深思和批判的能力。

张旭东运用“西马”的办法,通过政治上层建筑和经济基础的剖析,看后现代文化在中国有着什么样的理论空间和现实基础,并且相当注意全球化后现代语境对中国消费大家的重大影响,并证明后现代对中国的“深刻影响”和给中国带来的“机会”,并直接生产出“中国后现代”如此的“新社会文化形态”。当然,在国内“中国后现代”问题的本身不是一个“克隆”的洋理论问题,而是一个在中国当地尖锐冲突着的话语实践,一个正在批判审理之中的尚未有定论的话题资源。这种从正面阐释问题的角度,与国内学者对“后”“国际话语在中国登陆”的后现代加以审理和批评的态度,有的学理上的分殊。[103]

我注意到,张旭东对后现代谱系进行了清理,觉得:在中国,“后现代”第一是一套来自西方的话语系统。它所指涉的全球性的经济、政治、社会和文化情况同中国目前的社会变化有着错综复杂的关系,但这种关系并不都是直接的、透明的。它们势必要经受中国现代性的特殊经验和既成体制的筛选和制约。第二,后现代主义全方位质疑以西方为中心的“现代化”(工业化,都市化)和“现代性”(启蒙、理性化、民族国家等),更对帝国主义、殖民主义、男士中心主义这部分内在于西方资本主义历史的价值观念体系大加挞伐,但这种当代西方常识分子针对现代西方传统的批判并不可以代替中国常识分子自己的文化政治和意识形态立场,更不可以被当作考虑本国社会经济政治文化前途的现成答案。“在中国语境中,‘后现代主义’现在只能是一个过渡性的、开放的、蓄意的‘能指’符号;由于它的‘所指’是某种延宕已久但却悬而未决的集体经验的分化和再组合。在那个激起想象的‘后’字前面,是一部沉重的百年史;贯穿这部历史的主题是革命、国家、大众、现代化。”[104]应该说,张旭东的描述相当具备历史感,并对中国后现代思潮加以正面评价:“中国后现代并不止是思辨的产物,而是对急剧变化着的中国社会文化生活的一种反应。……在中国进入‘小康社会’之际,中国大众消费文化的兴起在国家与社会、平时生活范围和精英文化范围、公共空间与私人空间、国内主流意识形态与国际主流意识形态之间导致了一个新的文化和意识形态的中接口。它是一个交流层,也是一个防火带;更要紧的是,它的种种表象和话语为当代中国人提供了个人想象和集体自我形象的环境。这个环境既是产品化和全球化的产物,又反过来在产品、资本、国家和国际意识形态主流之间性创造出一个呼吸的缝隙。”[105]从这种对当代消费文化的升华性怎么看中,我深切地领会了论者的期望中国尽快进入世界文化主潮的想法。但因为后学问题在国内是一个充满火药味的问题,所以对这一怎么看非常快就有了不一样的建议。[106]

仅仅进行文化范围的剖析,会丧失后现代问题的丰富性。张旭东进而转向政治性问题剖析。指出:“九十年代中国社会文化的根本冲突并非‘左与右’的对垒(这多多少少是精英常识分子自怜自爱的想象),而是现代性精英集团(国家权力及倚赖于它的常识分子群体)同兴起于市场和平时生活范围的无名的消费大众之间的紧张关系。”[107]。这段话无疑比较深刻地看到了九十年代中国问题的某些转型,但在九十年代,中国政治、经济、法制、文化等社会巨大转型中的各类问题呈胶着状况,用“常识分子自怜自爱”可能太过容易了一些,而将九十年代的“紧张关系”总结为精英集团与消费大众之间的事,恐怕同样会在学界引发争论。[108]但,我仍非常赞同作者的这一说法,“中国后现代文化是反精英的大众文化。大众文化和娱乐工业内在的一定现实,复制现实的特质与中国社会主义国家体制的重迭无疑给‘中国后现代主义’涂上了一层政治色彩。‘中国后现代’这个问题的出现本身就包含了双重的历史意味:它一方面表明‘现代性’过程在中国还远未完成,还将以不一样的形式反复地回到大家面前;另一方面,它也暗示,中国现代性一定量上的展开正是‘中国后现代’问题的客观条件;而在此条件下登场的‘中国后现代’势必包含了对现代性经典理论的再考虑和‘重读’;势必包括对现代性的客观现实的检讨和批判。”[109]

张旭东广博的学术背景和学术资源使其对后现加盟论研究有颇多精到之处,特别是用这一理论符码阐释当代中国现象,使理论和实践相遇,给人以很多启示,当然,在具体实践上的地图测绘与国内一些学者有了某种近况评价的差异。我觉得,这种差异是非常正常的学术问题,由于有良知的学者们都在努力弄清如此一些问题:如何排除那种在国内还是在国外阐释中国才适当的问题和哪个能阐释中国的权力话语问题,而追问对中国应该怎么样阐释?是想象性的中国阐释?想象性的中国参与世界性话语的阐释?还是拒绝以西方理论框架看中国当代文化的复杂性,或是对中国现代性问题加以真实观照,从而得出中肯的实事求是的结论?对此,我想,当务实地考虑并从事社会学考察之后,或可得出某种真实的结论。

四,后冷战年代的中国问题。

在后殖民主义问题研究中,刘康[110]无疑是近年来颇有影响的一位,其合著《妖魔化中国的背后》[111]对东方主义加以审视和批判,构成一个影响广泛的文化批判环境。

刘康在《全球化“悖论”与现代性“歧途”》[112]中觉得:全球化悖论是现代跨国资本主义的内在矛盾与奇特的文化逻辑。在文化上,跨国资本主义的悖论愈加突出。强调多元、民族、当地、离心、非西方、多极、多中心的文化意识,方能一面使消费者对跨国资本和产品产生具体的认可与归属,一面又使生产者“心怀全球,立足当地”,为跨国资本主义的真的拥有者和消费者效力。“后殖民主义”引进了“第三世界”或“后殖民文化”经验,在种种“现代性话语”的头上,便可便捷地再套上一顶“西方中心”、“后殖民”的帽子。只须不带偏见地回顾一下中国现代史,便知中国人所作的,其实是针对着悖论的正题,也即对西方资本主义现代性本身的挑战与重构。刘康对全球化的认识具备清醒的认识论的高度,不只注意到了全局化的不可防止,另一方面又不放松对其悖论和歧途的深思批判。特别是,他的见地不只注意西方时髦理论的输出,更看重中国现代史上东方对西方现代性的回话挑战。

在后现代年代的复杂政治风云中,刘康表明我们的政治意识和鲜明的阵线立场。在《中国现代文学研究在西方的转型》中觉得,后现代主义的文化辩论锋芒所向,正针对着包括学术研究自己的“话语”模式的政治和意识形态内涵。历史的自省和深思与社会干涉相辅相成,需要有一种高度的学术自觉。一方面,西方学者不断强调中国现代文学的政治意义大于审美价值;另一方面,他们却又坚持以意识形态和政治领先的办法来研究现代文学。[113]马克思主义文化思潮和左翼文学运动是中国现代史上的要紧传统……“在目前文化多元、开放的呼声高涨的情形下,大家仍然面临着确定大家我们的立场和地方、认清大家学术研究中的‘文化和政治的隶属和参与’的问题。在冷战结束后的世界政治与文化格局中,某种新的冷战意识正在抬头。在中国问题的研究与讨论中,大家对此更应该有清醒的认识。”[114]他还说:“马克思主义是中国现代文化的要紧传统,对中国的‘现代性’(modernity)问题有举足轻重的影响,在讨论中国问题时是不可以回避和绕开的。中国新马克思主义者们试图从马克思主义传统内部作自省式的理论批判与深思,虽然其对象和历史语境与西方不同,但与西方批评理论和后现代主义文化辩论却有耐人寻味的相似之处。”[115]无疑,刘康的批判具备相当的激进色彩和思想力量,他十分看重马克思主义在中国现代史上的传统,并且将这种传统延伸到当代文化论战中来,重新给自己在现代性和后现代性定位。

在《全球化与中国现代化的不同选择》中,他进一步表明了我们的对“后学”的基本态度。觉得中国的“后现代主义”和“后殖民主义”既不同于国外汉学的“后学”,更不是什么“新守旧主义”。他们对当代西方“后学”理论的关注,是出于对全球性化问题的考虑。他们并非容易地套用西方的时尚理论来解析当代中国,而是力图以理论的常见性话语来透视中国文化转型期的问题,并且反过来再以中国的实践诘问理论的常见有效性和合理性。同样,刘康在《后冷战年代的“冷思维”》[116]中强调,国外“后学”研究或批评的在当代中国问题研究中有要紧的地位。这一方面说明国外华人学者关注中国近况问题,具备独特的问题意识,同时注意批评西方后殖民霸权,强调中国后学研究中正当的学术立场。在我看来,刘康对国内“中国后学”的关注,立足于一种问题意识,即他所说的“以理论的常见性话语来透视中国文化转型期的问题,并且反过来再以中国的实践诘问理论的常见有效性和合理性”。有了这份清醒,对后学问题就既不会一味张扬而不揭露其迷误之处,也不会由于其问题复杂和建议纷争而对其功用一笔抹煞。因此,刘康既可以强调中国“后学”的问题焦点是当代中国在全球化文化想象的巨大引力场中的地方,又可以明确表示自己“对所谓‘中国的后现代’这一说法持强烈保留态度,而倡导用‘现代化不同选择’这一定义来讨论中国问题,如此或许能够帮助克服‘后学’理论中的历史一元决定论。”[117]这种有尺度感的理论判断和价值判断,能够帮助克服“后学研究”中的茫然性和盲从性。[118]

五,“后学”问题与检讨。

在我看来,国外后学研究或批评在当代中国问题研究中有要紧地位,这一方面说明国外华人学者关注中国近况问题,具备独特的问题意识,同时注意批评西方后殖民霸权,强调中国后学研究中正当的学术立场。值得指出的是,国外学者对中国问题的关心,使他们越洋看中国并做出了肯定的学术成就,这部分成就对中国当地常识分子的“后学”研究无疑有促进用途。而他们的问题和问题意识,与对西方新的学术资源的吸收转化,对大家同样不乏启发甚至解蔽功能。

但大家也要看到,问题不是已经解决,而是由于问题的打开而愈加突出,这促进大家既进行时髦理论的检讨,又面对中国改革现实的具体问题。应该说,后殖民年代的问题不少,当代常识分子在强调我们的当地独立性的同时,又常常标榜我们的国际主义立场,二者在矛盾中却好像又相反相成:作为世界公共权力话语场中的一员有着“走向世界”的自觉,但同时在整理进国际新秩序中时又深隐着失去文化身份的不安。民族文化身份成为自己的当地身份符码,而身份确认之时又向往成为世界公民。应该说,在对西方的新冷战式对抗时,只能获得一种狭隘的身份意识,这大概既断送了现代性也断送了当地性。只有在东西方话语有效对话的首要条件下,进行现代性深思和价值重建,才大概使当地性真的与全球性获得整理,从而冷静清醒坚实地进行自己的现代化。

后殖民语境中的问题使大家了解,当代中国问题决非任何单一模式可以解决,这种呈现交织状况的话语纠缠,使问题的任何解决都变得相当棘手。这需要大家需要既认识到狭隘民族主义的害处,同时也厘清全球化理论的某些误区;既清醒地审理这部分日益紧急的网状问题,又不是情绪化甚至煽情式地决然对立,从而对新世纪跨国际语境的东西方文化的基本走向,对复杂的文化冲突和对话中的华夏文化方案有着正确的意向性判断,并有效地重塑新世纪的“中国形象”。

(原载《东方丛刊》2001年第2期)



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[①]杜维明,哈佛大学东亚系中国历史及哲学教授,多年来致力于儒学第三期进步、文化中国、文明对话及现代精神的深思工作,主要著作有:《人性与自我修养》,北京∶中国和平出版社,1988年版;《新加坡的挑战》,北京∶三联书店,1989年版;《儒学第三期进步的前景问题》,台北:联经,1989年版;《儒家思想新论》,南京∶江苏人民出版社,1991年版;《儒家传统的现代转化》,北京∶中国广播电视出版社,1992年版;《一阳来复》,上海“上海文静出版社,1997年版;《儒学进步的宏观透视》,台北:正中书局,1997年版;《现代精神与儒家传统》,北京:三联书店1997年版,《杜维明学术文化随笔》,北京:中国年轻人出版社,1998年版。

[②]杜维明等《自由交流现代化的忧思——访杜维明》,载广州《南方周末》,1998年1月9日。

[③]杜维明著《现代精神与儒家传统》,北京:三联书店,1997年版,第430页。

[④]同上书,第453页。

[⑤]同上书,第458页。

[⑥]同上书,第468页。

[⑦]同上书,第478页。

[⑧]杜维明在《文化中国与儒家传统》(1995年3月20日在新加坡报业中心礼堂讲演)中说:“文化中国包括了一批和中国与中华民族既无血缘关系,又无婚姻关系的国际人士,其中当然有学者和汉学家,但也包括长期和中国文化或中国交际的企业家、媒体从业员和政府官员。对于中国文化问题,他们常常是通过英文、日文、法文、德文、韩文和其它语言来加以知道。我提出这个看法,在台湾并没引起非常大的反响,或许他们对这个问题根本不感兴趣。在香港,有非常大的反响,说把外国人加入文化中国有点不伦不类,非常不赞成。”

[⑨]当然,也有不少学者对杜维明的“文化中国”中过分明显的宗教情绪提出了质疑。德里克在《中国历史与东方主义问题》中指出:“在近期一项关于‘文化中国’(CulturalChina)的建议中,杜维明把非华裔汉学家包括在他的‘文化中国’定义的第三域(realm)内,第一和第二域分别指当地中国人和国外华人。”“像杜维明如此的儒学复兴的主张者对中国的过去给予相当不一样的评价,但依据权力关系,他的立场揭示出一类型似的、得益于他作为西化了的中国常识分子的优越地位的精英主义(elitism)。在谈到文化中国时,杜指出,一个文化中国的创造需要从‘周围’(periphery)到‘中心’,从国外华人到在中国的中国人(或用这里所用的隐喻来讲,是从‘接触地带’到中国当地)。就中国社会来讲,中心—周围这种划分意味着‘文化中国’的创造要通过来自几乎无权或根本无权的边缘地带的常识分子对权力中心进行改造来完成。这是中心—周围的模式一般所意味的权力的完形”。载罗钢、刘象愚主编《后殖民主义文化理论》,北京:中国社会科学出版社1999年版,第80页,第93页。

[⑩]李欧梵,美国哈佛大学东亚研究所教授,主要著作有:《狐狸洞话语》,香港:牛津大学出版社,1993年版;《中国现代作家浪漫的一代》;《铁屋中的呐喊》,风云年代出版股份公司,1995年版;《徘徊在现代和后现代之间》,台北:正中书局,1996年版。

[11]Cf.LeoOu-fanlee.ChineseStupesandCulturalStupes.inHongKongCulturalStupesBulletin1,Dec.1994.

[12]李欧梵《1997后的香港∶国际性大都会的臆想》,载香港《21世纪》,1997年6月号。

[13]李欧梵《当代中国文化的现代性和后现代性》,载北京《文学评论》,1999年第5期。

[14]参李欧梵著《徘徊在现代和后现代之间》,台北:正中书局,1996年版。

[15]朱耀伟觉得,李欧梵的身份在中国及美国皆属边缘(双重边缘化)。“这种‘双重边缘化’的文化身份可能也会变作以‘自我放逐’为名的中国边缘身份,确保在西方学院的边缘的一席位。无疑这种为只能提供发声的空间,但主导对此边缘地方之默许又矛盾地将发声限定于特定空间。‘双重边缘化’可能会变作‘边缘身份’在论述生产中心的合法发声条件。”朱耀伟著《当代西方批评论述的中国图像》,台湾:骆驼出版社,1996年版,第158-159页。

[16]杜维明、李欧梵等《中国人的离散——哈佛大学中国文化讨论会综述》,载《美国文摘》,1999年1-2月号。

[17]李泽厚,中国社会科学院哲学所研究员,现为旅美学者,主要著作有:《批判哲学的批判》,北京∶人民出版社,1979年版;《中国近代思想史论》,北京∶人民出版社,1979年版;《批判哲学的批判》,北京∶人民出版社,1984年版;《中国古时候思想史论》,北京:人民出版社,1985年版;《中国现代思想史论》,北京∶东方出版社,1987年版;《李泽厚十年集》,合肥:安徽文静出版社,1994年版;《论语今读》,合肥∶安徽文静出版社,1998年版;《世纪新梦》,合肥∶安徽文静出版社,1998年版;《美学三书》,合肥:安徽文静出版社,1999年版;《李泽厚哲学文存》,合肥∶安徽文静出版社,1999年版。

[18]李泽厚《历史眼界与理论的“度”》,载海口《天涯》,1999年第2期。

[19]参李泽厚著《李泽厚学术文化随笔》,北京:中国年轻人出版社,1998年版。

[20]李泽厚《历史眼界与理论的“度”》。

[21]朱学勤觉得:“李泽厚先生只说对了四分之一,即他看出了自由主义思潮浮出了水面,此外的三点都不准确:自由主义思潮并非只须市场经济;相对而立的一方更不是民粹主义;双方的分歧更不是一方要社会正义,另一方则不要社会正义。”朱学勤《1998,自由主义的言说》,载广州《南方周末》,1998年12月25日。

[22]李泽厚《历史眼界与理论的“度”》,。

[23]李泽厚著《论语今读》,合肥:安徽文静出版社,1999年版。

[24]叶维廉,主要著作有:《中国现代文学批评选集》(主编),台北:联经出版事业公司,1976年版;《一个中国的海》,台北:东大图书,1987年版;《与当代艺术家的对话》,台北:东大图书,1987年版;《解析现代·后现代》,台北:东大图书,1992年版;《中国诗学》,北京:三联书店,1992年版;《从现象到表现》,台北:东大图书,1994年版。

[25]叶维廉《殖民主义·文化工业与消费欲望》,载张京媛主编《后殖民理论与文化批评》,北京:北京大学出版社,1999年版,第362-382页。

[26]但,叶维廉在《殖民主义·文化工业与消费欲望》的一个注释中,还是揭示了台湾的殖民化的三种情结:日本文化内在化的情结,中国国内夹杂着西方文化而来的既合还拒的情结,近二三十年来美国在冷战氛围下渗透入台湾的意识形态所构成的情结,三种情结纠缠不清。见《后殖民理论与文化批评》,第381页。

[27]周蕾(ReyChow),美国加州大学尔湾分校英文系及比较文学系教授,主要著作有WomanandChineseModernity:ThePoliticsofReapngbetweenWestandEast,Minneapolis:UniversityofMinnesotaPress,1991;WritingDiaspora:TacticsofInterventioninContemporaryCulturalStupes,BloomingtonandInpanapolis:InpanaUniversityPress,1993。其中多数著作都有中文译本。

[28]周蕾著《妇女与中国现代性》,台北:麦田,1995年版。

[29]周蕾著《写在家国以外》,香港:牛津大学出版社,1995年版。

[30]周蕾《看现代中国:怎么样打造一个种族观众的理论》,载张京媛编《后殖民主义与文化理论》,北京大学出版社,1999年版。

[31]周蕾著《妇女与中国现代性:东西方之间阅读记》。

[32]周蕾著《写在家国以外》,英文版为1993年版;中文版为1995年版,内容为五篇;日文版为日本青土社1998年版,书名易为《海外离散的常识分子》(本桥哲也译)内容为八篇。三种版本内容不尽相同,其篇目取舍或别有内涵。

[33]除去第三篇《另类聆听·迷你音乐》讨论迷你音乐与人的感受方法,第五篇《香港及香港作家梁秉钧》讨论香港作家以外,其它三篇都与后殖民话语密切有关,故这里主要讨论此三篇。

[34]周蕾著《写在家国以外》,香港:牛津大学出版社,1995年版,第6页。

[35]同上书,第8页。

[36]同上书,第6页。

[37]同上书,第20页。

[38]阿里夫·德里克觉得,“在第三世界的人出没于第一世界,而第一世界的人则奔波于第三世界。出现了一种新的paspora,即游离于母国散居在外(特别是第一世界)的人,他们的自我定位在遥远的故乡,但他们的他者却一步之遥,所有些边界和界线都被搞乱了。”阿里夫·德里克《后殖民气息:全球资本主义年代的第三世界批评》,载汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》,北京:三联书店,1998年版,第471页。

[39]周蕾著《写在家国以外》,第36页。

[40]张法、王一川、张颐武《从现代性到中华性》,载《文静争鸣》,1994年第2期。这事实上,是将周蕾的看法——“从中华性到现代性”倒置的结果。

[41]近年来,周蕾在《不伦不类的魅惑:漫谈陈凯歌电影〈风月〉中的暧昧性》中觉得:“正是由于《风月》中呈现的主体性及其方向,徘徊于上述的、正统五四现代传统(及其主体与世界界限分明的模式)与后现代的、界线模糊、重迭交错的空间之中,所以片子会被人有“不伦不类”之感。然而‘不伦不类’这一形容,假如不加以负面或贬斥之义,却恰好说出了一种在九十年代没办法回避的艺术形式及方法问题。无法避免的,正是那东西文化冲撞导致的‘原始情景’及随之而来的文化暧昧性。”在徘徊于现代性与后现代性之中的当代中国文化来讲,这种怀旧的心态所隐含的守旧意义,在周蕾看来无疑是深思批判的。载简瑛瑛主编《认可·差异·主体性——从女人主义道后殖民文化想象》,台北:立绪文化公司,1997年版,第231页。

[42]周蕾著《写在家国以外》,第58-59页。

[43]同上书,第61页。

[44]同上书,第93页。

[45]可参孔诰烽《初探北进殖民主义》,李小良《“北进想象”断想》,史书美《“北进想象”的问题——香港文化认可政治》,载陈清侨编《文化想象与意识形态——当代香港文化政治论评》,香港:牛津大学出版社,1997年版,第53-88页,103-114页,151-158页。

[46]香港“北进想象专题小组”撰《北进想象——香港后殖民论述再定位》(卢思骋执笔),载陈清侨编《文化想象与意识形态——当代香港文化政治论评》,第4-5页。

[47]周蕾著《写在家国以外》,第98-99页。

[48]同上书,第100-101页。

[49]同上书,第102页。

[50]同上书,第115页。

[51]值得注意的是:“周蕾指出,大家不应再盲目鼓吹‘中国性’(Chineseness)。换言之,她觉得‘中国性’已完全西化,甚至只不过在西方汉学家的凝视之有限空间中的既定形象。正如周蕾所引之例子所带出,不少美国之‘中国专家’都有着这样印象:从台湾来的人会中文而不会英文,香港的则会英文而不会中文,中国国内的更两者皆不可以。”(参见朱耀伟《当代西方批评论述的中国图像》,台湾:骆驼出版社,1996年版,第136页)在我看来,这种用语言来评论文化的高低贵贱,甚至以中心权力话语——英语来判断国内、香港、台湾的学术思想高下的做法,无疑显示出非常深的后殖民思维烙印。在这里,中文已然成为了英语的一个陪衬。这种质疑并摆脱“中国性”的倾向,使得国内成为中西话语体系中的失语者(英语汉语都不可以)。这种通过语言贬损文化的内在方案,显示了论者在语言和文化上的双重优越意识。

[52]奚密(michelleyeh)主要著作有:ModernChinesePoetry:TheoryandPracticesince1917,YaleUniversityPress,1991.

[53]可参郑敏《世纪末的回顾:汉诗语言变革与中国新诗创作》,载北京《文学评论》,1993年第3期;与郑敏对赵毅衡的批评文章《“后学”与中国新守旧主义》(载香港《21世纪》,1995年第2期)的回话《文化、政治、语言三者关系之我见》,载香港《21世纪》,1995年第5期。

[54]奚密《中国式的后现代?——现代汉诗的文化政治》。

[55]奚密《中国式的后现代?——现代汉诗的文化政治》。

[56]梁燕城,加拿大文化更新研究中心院长,主要著作有:《破晓年代——后现代中国哲学的重构》,上海:东方出版中心,1999年版。

[57]梁燕城《西方后现代主义与中国儒家哲学》,载沈阳《社会科学战线》,1994年第2期,第85页。

[58]同上,第85页。

[59]参王岳川著《后现代主义文化研究》,北京:北京大学出版社,1992年版。

[60]梁燕城《西方后现代主义与中国儒家哲学》,载沈阳《社会科学战线》,1994年第2期,第88页。

[61]同上,第88页。

[62]同上,第89-90页。

[63]梁燕城著《破晓年代——后现代中国哲学的重构》,第20页。

[64]同上书,第21页。

[65]同上书,第81-147页。

[66]当然,梁燕城觉得:“西方哲学有一支要紧支流,避过了这解构之锋,即是‘哲学诠释学’(PhilosophicalHermeneutic)的路向。……在这背景下,从海德格到伽德默的思想就避过了对常识论解构之锋芒。”(梁燕城《西方后现代主义与中国儒家哲学》,载沈阳《社会科学战线》,1994年第2期,第91页)这一怎么看与事实大有出入,由于,从海德格到伽德默的思想并没避过对常识论的解构锋芒,相反,德里达与伽达默曾有过一次极为激烈的学术论争,而且双方没达成协议。Cf.DialogueandDeconstruction:theGadamer-DerridaEncounter.StateUniversityofNewYorkPress,1989.

[67]张隆溪,美国加州大学河滨校区比较文学系教授,主要著作有:《二十世纪西方文论述评》,北京:三联书店1986年版;TheTaoandtheLogos:LiteraryHermeneutics,EastandWest,Durham:DukeUniversityPress,1992.

[68]张隆溪在《汉学与中西文化的对立》(载香港《21世纪》,1999年6月号)中,对法国汉学家于连(Fran&ccepl;oisJullien)《新世纪对中国文化的挑战》(载香港《21世纪》,1999年4月号)提出了批评。于连在《答张隆溪》(载香港《21世纪》,1999年十月号)中提源于己的答辩:几篇文章中所涉及到的问题,大多与后殖民主义的问题有关。包括:能否通过研究中国来认识希腊或西方?理性是不是是西方的专利?中国与欧洲是不是是两个完全不同的思想体系?现代中国学者是不是太西方化?在西方影响中的现代汉语能否传达古典的精义?能否将文化视为各自孤立的自足系统?将中西文化对立起来是不是西方的思想方法?等等。在这部分问题的答辩中,可以感到两位学者在后殖民话语渗透下的比较文化语境中的问题意识和思想交锋。

[69]朱耀伟觉得:“张隆溪的目的无意识要打破‘中国’作为他者,作为代表非西方‘他性’之僵硬形象,并通过纠正误解去重新赏析他者,在进而推翻东西方的不真实二分。当这个理想落实在下面的结论时,却叫人不能不感到满布疑问。……在这个堂皇的结论之下掩藏了不少应该问而又没问的问题:按什么基准去‘解除神秘’?哪个人有资格‘解除神秘’?张隆溪自己?中国人?还是作为中国人的张隆溪?怎么分辨‘真的他性’?‘水平融汇’怎么样进行?张氏我们的论述的合法化政治又怎么样?”参朱耀伟著《当代西方批评论述的中国图像》,台湾:骆驼出版社,1996年版,第125-126,第129页。

[70]张隆溪《再论政治、理论与中国文学研究》,载香港《21世纪》,1993年12月号。

[71]张隆溪《多元社会中的文化批评》,载香港《21世纪》,1996年2月号。

[72]张隆溪《甚么是“怀柔远人”?——正名、考证与后现代式史学》,载香港《21世纪》,1998年2月号。

[73]同上。

[74]赵毅衡,主要著作有:《远游的诗神》,成都:四川人民出版社1985年版,《新批评》,北京:中国社会科学出版社1986年版;《当说者被说的时候》,北京∶中国人民大学出版社,1998年版等。

[75]赵毅衡《走向边缘》,载北京《念书》,1994年第1期。

[76]赵毅衡《“后学”与中国新守旧主义》,载香港《21世纪》,1995年2月号,

[77]赵毅衡《文化批判与后现代主义理论》,载香港《21世纪》,1995年十月号,158页。

[78]徐贲,主要著作有:《走向后现代与后殖民》,北京:中国社会科学出版社,1996年版。

[79]可参徐贲《美学·艺术·大众文化:评目前大众文化批评的审美主义倾向》,载北京《文学评论》,1995年第5期;《评目前大众文化批评的审美主义倾向》,载上海《文静理论研究》,1995年第5期;《“大家”是哪个?:论文化批评中的一同体身份认可问题》,载北京《东方》,1996年第2期;《从“后新时期”定义谈文学讨论的历史意识》,载北京《文学评论》,1996年第5期;《文化讨论和公民意识》,载北京《念书》,1996年第7期;《从“后新时期”定义谈文学讨论的历史意识》,载北京《文学评论》,1996年第5期。

[80]徐贲著《走向后现代与后殖民》,北京:中国社会科学出版社,1996年版,第116页。

[81]同上书,第117页。

[82]同上书,第122页。

[83]同上书,第132页。徐贲进一步觉得:人民记忆是民间社会的集体潜意识,民间社会群体是历史的产物,是由记忆构成的社会文化群体。(参徐贲著《走向后现代与后殖民》第229页)文化批评的一个更基本的任务,那就是促成公民性民间社会在中国的独立和成熟。作为明达理性的公众话语,文化批评不可以在没公民性民间社会的状况下进步。(参《走向后现代与后殖民》,第236页)

[84]同上书,第173-174页。

[85]同上书,第175-176页。

[86]同上书,第177-189页。

[87]同上书,第214页。

[88]同上书,第220页。

[89]甘阳主要编著有:《文化:中国与世界》(1-5辑,主编),北京:三联书店,1987年版;《大家在创造传统》,台北:联经出版事业公司,1989年版;《中国当代文化意识》,香港:三联书店,1989年版;《民族国家与经济政策》,香港:牛津大学出版社,1997年版。

[90]甘阳《哪个是中国研究中的“大家”》,载香港《21世纪》,1955年12月号,第21页。

[91]同上,第25页。

[92]从这里可以看到,尽管甘阳集中讨论后现代主义后殖民主义的文字不容易见到,但这里透出的信息说明,他对“后学”基本上持一种中性立场,而对守旧主义、自由主义则身价批判,这种选择同他将后学看成是一种激进主义思潮不无关系。

[93]甘阳《反民主的自由主义还是民主的自由主义?》,载香港《21世纪》,1997年2月号。

[94]崔之元,麻省理工学院政治经济学与公共政策副教授,主要编著有:《博弈论与社会科学》,杭州:浙江人民出版社,1988年版;《中国改革的政治经济学》,香港:牛津大学出版社,1997年版;《第二次思想解放与规范革新》,香港:牛津大学出版社,1997年版。

[95]在《挑战“看不见的手”》中,崔之元觉得:“现在中国很多沉迷谈论市场经济和转轨的常识分子,也把看不见的手视为《圣经》。我感觉大家需要第二次思想解放,好似当年计划经济被神化一样,目前市场经济也被神化了,这是一种新的僵化。……大多数人说全球化是当今社会的规律……全球化有极其复杂的内部矛盾规律,而大家中国的学者无人真的深入地研究过这部分规律,就把全球化照搬过来讲事。”(载《中国先锋》,1999年)

[96]《在第三世界超越西方中心论与文化相对论》,载崔之元著《第二次思想解放与规范革新》,香港:牛津大学出版社,1997年版。

[97]崔之元著《第二次思想解放与规范革新》。

[98]HansBlumenberg,TheLegitimacyoftheModernAge,MITPress,1983.

[99]崔之元《毛泽东文革理论的得失与“现代性”的重建》,载美国《中国与世界》,1997年第2期。

[100]同上。

[101]张旭东现任教于美国,与德里克(ArifDirlik)编文集《后现代主义和中国》:ArifDirlikandZhangXudonged.,PostmodernismandChina,DurhamandLondon:DukeUniversityPress,2000,并先行刊载于1997年秋BoundaryⅡ。这部反映中国后现代主义研究的集子,其中网站收录的论文作者是:张旭东、王宁、卢晓鹏、刘康、陈晓明、戴锦华、唐小兵、廖炳惠、廖朝阳和一位美国女学者WendyLarson。

[102]ArifDirlikandZhangXudonged.,PostmodernismandChina.

[103]在西方,对后现代主义问题的争论仍然没定于一尊,而是在不断地争鸣。譬如:1996年春美国《社会文本》(SocialText)发表了纽约大学习物理学教授苏卡尔(AlanSokal)的《逾越边界:关于量子重力学的转化性阐释》论文。这是有意编造的一篇“论文”,没确凿的证据和明晰的逻辑论证,只不过将一些被任意歪曲了科学发现成就与某些后现代大师的陈述用含糊不清的语言相互圆说,进而武断地不承认外在世界的存在,不承认以科学办法获得客观常识的可能。苏卡尔觉得,这是后现加盟论在常识问题上的傲慢走向了它的逻辑极致的例证。这个事件不是偶然的,而是后现代文化研究在荒谬的常识论引导下,严格学术标准势必丧失的例证。刘擎觉得,在社会政治实践中,后现代批判可以用来支持正义的抵抗事业,却也完全可能在特定的条件下与极端民族主义、恐怖主义和宗教狂热结盟。一种开启了批判和反抗的思想言路,一旦被庸俗化地滥用,也大概流变为专断与独尊的意识形态,“后现代热”就可能变成“后现代疯狂”或“后现代梦魇”。刘擎《后现代主义的困境——“苏卡尔事件”的考虑》,载香港《21世纪》,1998年6月号,第100页。

[104]张旭东《后现代主义与中国现代性》。

[105]同上。

[106]李欧梵觉得:“张旭东的语言,就比较难懂,由于其背后是很多的西方术语。这部分文章试图用很抽象的语言来讲解中国现实发生的巨大变化,那样此时语言与现实是不是产生了矛盾?当然,从后现加盟论来讲,这个矛盾是显而易见的……我觉得在中国存在两种危机:一种是语言的危机,这方面现在尚未遭到看重;另一个是贫富的危机,很多学者已经注意到这一点,有钱的人愈加有钱,没钱的人、失业的人则愈加穷,这个问题是后现代,包括杰姆逊自己所没办法解决的。”李欧梵《当代中国文化的现代性和后现代性》,载北京《文学评论》,1999年第5期。

[107]张旭东《后现代主义与中国现代性》。

[108]我注意到李慎之、王元化等学者对九十年代一些相当沉重的检讨文章,意识到用一个“后主义”方案是难以将成堆的问题阐释了解的。

[109]ArifDirlikandZhangXudonged.,PostmodernismandChina.

[110]刘康,目前美国宾夕法尼亚州立大学任教,主要著作有:《对话的喧声》,北京:中国人民大学出版社,1995年版;《妖魔化中国的背后》(合著),北京:中国社会科学出版社,1996年版。

[111]刘康等著《妖魔化中国的背后》。

[112]刘康《全球化“悖论”与现代性“歧途”》,载北京《念书》,1995年第7期。

[113]刘康《中国现代文学研究在西方的转型》,载香港《21世纪》,1993年十月号。

[114]同上,第15页。

[115]刘康《批评理论与中国当代文化思潮》,载香港《21世纪》,1994年4月号。

[116]刘康《后冷战年代的“冷思维”》,载《中国与世界》,1998年第3期。

[117]刘康《全球化与中国现代化的不同选择》,载香港《21世纪》,1996年十月号。

[118]另可参刘康、金衡山《后殖民主义批评:从西方到中国》,载北京《文学评论》,1998年第1期。

 
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